ВходФинно-угорская мифология. Раздел четвертый финно-угорские верования и мифы Структура языческой финно угорской магии
УДК 291.33(093)(045) Д.В. Пузанов
МЕТЕОРОЛОГИЧЕСКАЯ МАГИЯ ФИННО-УГОРСКИХ НАРОДОВ СЕВЕРНОЙ И ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ ГЛАЗАМИ ИХ СОСЕДЕЙ (ПО МАТЕРИАЛАМ ПИСЬМЕННЫХ ИСТОЧНИКОВ Х1-ХШ ВЕКОВ)*
Статья посвящена реконструкции комплекса представлений народов Восточной и Северной Европы о метеорологической магии их финно-угорских соседей. Картина мира средневековых народностей воссоздается по материалам письменных источников, которые, в большинстве своем, сохранили характерное для монотеизма отрицание могущества магии. Обрядовые действия финно-угров в них не отделяются от колдовства соотечественников. Наиболее четко представления простонародья проявляются в скандинавских сагах, авторы которых верили в колдовство. Согласно сагам, финно-угорские колдуны обладают особой силой, которая проявляется не столько в природной харизме мага, сколько в его мастерстве. По летописям Древней Руси народные представления восстанавливаются гипотетично и только при сопоставлении с поздними этнографическими сведениями. Не представляется возможным установить, воспринимало ли древнерусское население финно-угров как более искусных в магии, по сравнению с другими этносами. Источники Ливонии еще в меньшей степени отражают народные представления. В хрониках ордена присутствует сугубо христианский взгляд, отрицавший силу магии, в том числе финской. В то же время только Ливонская хроника сохраняет детальное, почти рациональное описание обрядов некоторых финно-угорских народов. О вере народов Поволжья в особые способности некоторых финно-угорских племен влиять на природные процессы свидетельствуют арабские источники. В целом, изученные материалы позволяют говорить о взаимопроникновении разноэтничных магических представлений и практик на территории всего региона.
Ключевые слова: Ливонская хроника, скандинавские саги, древнерусские летописи, Ал-Гарнати, магия, природные явления, «охота на ведьм».
Вера в способность отдельных индивидов влиять на явления природы занимает важное место в религиозных представлениях многих народов мира. Магические обряды и ритуалы в традиционном сознании должны были выполнять утилитарную функцию: контролировать метеорологические изменения климата, способствовать урожаю, вредить врагам и т. п. В то же время сама по себе магия имела свои истоки в иррациональном мышлении, вере в наличие у осязаемых предметов и явлений сверхъестественных свойств.
Поэтому действия колдуна должны были иметь рациональную цель, но при этом выходить за пределы повседневной реальности. Люди с необычным поведением, например, с психическими отклонениями, имели много шансов считаться обладателями сверхъестественных способностей. Однако, не менее странным казалось поведение тех, кто действовал исходя из альтернативной повседневной реальности, а иными словами - имел другую этническую картину мира.
Отражение различных аспектов культовой деятельности одного народа в картине мира другого - сложное и многоплановое явление. Естественно, чужая магия могла быть осмыслена только в существовавшей изначально у наблюдателя системе понятий и предубеждений. Поэтому, необычайно важно рассматривать одно и то же явление с позиций разных культур. Такой подход позволит больше узнать и о транслируемой культуре, и об источнике-трансляторе.
В Х1-ХШ вв. в Северной и Восточной Европе, месте исконного обитания большинства финно-угорских народов, происходили сложные социокультурные процессы. Племенные объединения превращались в государства, новая политическая власть была заинтересована в распространении монотеистических культов. Как следствие, постепенно утверждается надэтничная картина мира авраами-ческих религий, с ее принципиальным отрицанием многобожия и языческой магии. Это было время, когда простые слои общества всё еще сохраняли традиционные представления, а в среде интеллектуальной элиты происходил своеобразный «семиотический взрыв», вынуждавший отказаться от тех истин, которые в общественном сознании еще недавно казались самоочевидными.
Исследование выполнено при финансовой поддержке гранта Российского научного фонда. Проект № 14-1803573 «"Поля несуществующего": неизвестные источники по истории и культуре финно-угорских народов России (поиск, публикация, популяризация)».
Финно-угры в этих процессах занимали особое положение. Только венгры сумели создать свое государство. Остальные финно-угорские народы находились в экстремальных климатических и внешнеполитических условиях, не благоприятствовавших социогенезу и политогенезу. Поэтому они сохраняли родо-племенной строй и языческую культуру дольше своих южных соседей и представляли для образованных последователей монотеистических культов своего рода аномалию, что не могло не сказаться и на особенностях восприятия финно-угорской магии.
На особенности ее описания в письменных источниках их соседей уже давно обращали внимание исследователи, отмечая, что в представлениях славян и германцев финно-угры были особенно искусны в колдовстве . У финно-угорских народов, по мнению некоторых исследователей, учились магии северные германцы и восточные славяне . Были обнаружены описания шаманских практик в средневековых источниках народов, взаимодействовавших с финно-уграми . В то же время не все исследователи относили эти практики к финно-угорскому влиянию. В целом к проблеме восприятия финно-угорской магии соседями обращались в рамках исследования общего магического мировоззрения славян или германцев. При этом каждая средневековая народность изучалась отдельно. Не уделялось должного внимания различиям и сходствам финно-угорской магии и магии иных этносов в представлениях средневековых народов. Неизученными остаются представления о влиянии финно-угорской магии на природные явления. В то же время вера в способность отдельных индивидов воздействовать на природу занимала важное место в мировоззрении аграрного общества.
Изучение метеорологической магии1 финно-угров в представлении их соседей призвано уточнить многие теоретические аспекты, связанные с восприятием иноэтничного колдовства. Кроме того, такая работа позволит выявить основные варианты интерпретации финно-угорской магии, существовавшие в период средневековья у славян, германцев, тюркского населения Поволжья. Сравнительный анализ поможет реконструировать обстоятельства и особенности социокультурного взаимодействия в зоне контактов финно-угров, славян, балтов, германцев и тюрок.
Финно-угорские племена в Х1-ХШ вв. жили по соседству с такими мощными культурными и военно-политическими центрами, как Русь, норманнские королевства, Волжская Булгария. В XIII в. территорию прибалтийских финнов завоевывают крестоносцы, образовывая там свои государства. Представления о финно-угорской магии нашли отражения в источниках Древней Руси, стран Скандинавии и Ливонии. Письменность Волжской Булгарии почти не сохранилась, однако ценные сведения о представлениях народов средневекового Поволжья содержатся в арабских источниках. Больше всего сведений о магическом влиянии финно-угров на природные процессы содержат скандинавские саги. Это и неудивительно: зарождаясь как эпическое устное творчество, они сохранили значительный фольклорный элемент и веру в магию даже после изложения духовенством в форме письменного текста и в наиболее полном виде, из рассматриваемых источников, отражают элементы мировоззрения средневекового простонародья.
В представлении норманнов финские колдуны так же, как и местные, связывались со стихией дождя и сопутствующих ему явлений. Согласно Кругу земному, после похода в Биармию сын Хальв-дана, Эрик, прибывает в Финнмёрк. Там его люди находят в доме женщину необычайной красоты. Ее звали Гуннхильд, родом она была из северной Норвегии, а в земле саам девушка обучалась колдовству «у двух финнов» . Красоту норвежки приметили и жившие с ней кудесники, каждый из них хотел взять ее в жены, но оба ревновали женщину друг к другу, из-за чего плохо спали. Чтобы избавиться от своих поклонников, Гуннхильд прячет викингов в доме и заметает их следы. Вернувшихся с охоты финнов усыпляет, каждому надевает на голову мешок, после чего норманны убивают кудесников. Трупы норвежцы выносят на улицу, но вернуться к кораблю им не дает сильный гром, который гремит всю ночь, и лишь утром викинги добираются до судна .
1 Метеорологическая магия - магия, воображаемым объектом которой являются погода, климат, природные явления. По мнению С. А. Токарева, этот вид магии отличается от остальных тем, что ее объект «никак не может зависеть от воли и действий человека» . Иными словами, к метеорологической магии, в широком ее значении, можно отнести любые магические действия, направленные на естественную среду обитания человека. Сам С. А. Токарев, раскрывая сущность выделенного им вида магии, приводит в пример попытки воздействия не только на метеорологические, но и на космологические явления (падение метеоритов, затмения солнца) .
СЕРИЯ ИСТОРИЯ И ФИЛОЛОГИЯ
2016. Т. 26, вып. 4
Когда Олав Святой выступает в поход на финнов, они покидают дома и прячутся в лесах. Однако в лесу финны нападают на норманнов. Норвежцы с большими потерями пробираются к кораблям, но финны при помощи колдовства вызывают ночью морской шторм. Норманны вынуждены были плыть против ветра . Согласно Саксону Грамматику, биармы2 в ходе противостояния с Хаддингом насылают тучи, а финн, находящийся в войске датчан, разгоняет их при помощи бури .
Схожий случай произошел с Рагнаром. Когда биармы узнали, что датский конунг приплыл, чтобы покорить их, они вызвали тучи и шторм, которые помешали высадке датчан и усугубили проблемы нехватки у них продовольствия. Потом буря стихла, и завоевателей стал палить жесткий зной и косить эпидемия. Колдовство заставило Рагнара пойти на позорную для викинга хитрость: он имитировал отступление, а потом напал на противника .
Хроника Эрика утверждает, что карелы доплывали до Мелара даже в сильный шторм и наносили существенный урон свеям . Согласно Саге о Стурлауге Трудолюбивом Ингольвсоне, жрица биармов во время сражения со Стурлаугом напускает непроглядную тьму. При падении жрицы земля «раскачивается, как море в бурю» .
Согласно скандинавским письменным источникам, финские колдуны используют силы атмосферы преимущественно в боевой магии. Связь дождя и бури со сражением прослеживается в германской мифологии не только в этом аспекте. Такое представление вообще широко распространено среди народов Евразии. Известно, что у индоевропейцев богом войны был, как правило, громовержец. И это представление свойственно не только среде народов евразийского континента. Бурю и гром олицетворял, например, египетский бог войны Сет . Даже в сугубо христианских источниках средневековой Европы связь атмосферных явлений с битвами прослеживается в поэтизации военных сражений через описание грозы, дождя, града, бури. В скандинавских источниках подобные описания носят еще полуязыческий характер3.
В представлении северных германцев финно-угорские колдуны схожи с норманнскими не только прочной связью с явлениями атмосферы, но и способами их нейтрализации. Особая опасность, по мнению норманнов, исходила от глаз колдуна (или нечистой силы). Именно после того, как Греттир посмотрел призраку в глаза, жизнь героя превращается в одинокую, ожесточенную борьбу за существование . Интересным образом был пойман маг Стиганди: Олав подкупил служанку, которая усыпила колдуна, а затем ему набросили мешок на голову . Параллель с тем, как расправляется Гуннхильд со своими учителями-финнами, очевидна. Что было бы, если бы неблагодарная ученица не предприняла мер предосторожности, звучит из ее же уст: «А рассердятся они, то земля вертится под их взглядом, и попадается им на глаза что-либо живое, то сразу же падает замертво» .
Неудивительно, что и финны, согласно сагам, аналогичным образом противодействуют северогерманским носителям магии. Саксон Грамматик описывает следующий случай. Когда Один, оскорбленный предательством своей жены, покидает страну, власть захватывает могущественный маг, обладавший разрушительной силой. Колдун объявил себя Одином. Однако его харизма не была сопоставима с харизмой одноглазого бога. И когда, после смерти супруги, Один вернулся на родину, самозванец бежал в Финляндию4. Там его убили местные жители. После смерти колдун наводил болезни на население, так что казалось, он мстит за свою смерть. Из-за этого его выкопали и пронзили колом . Таким образом, по своей природе финская магия, в представлении норманнов, принципиально не отличалась от их собственной.
В определенной корректировке нуждается точка зрения А. А. Сванидзе, согласно которой северные германцы считали финнов и бьярмов «кудесниками и колдунами поголовно (...) Искусные в этих делах, они, будто бы, умели сделать так, что отрубленная культя срасталась; человека могли превратить в моржа, который начинал давить людей, а другого - в дракона» . Источники, на которые ссылается исследовательница, свидетельствуют лишь о наличии в финно-угорской среде могущественных магов. В некоторых произведениях финны и биармы, оказавшись в затруднительном положении, не только не используют магию, но и сами могут стать ее жертвой .
2 Вероятно население побережья Белого моря.
3 Буря олицетворяет сражение во многих скандинавских кеннингах, которые в свою очередь пестрят языческой символикой. Связь воздушно-водной стихии со сражениями особенно ярко проявляется в Песни валькирий .
4 Как иногда переводят топоним «Pheoma». Впрочем, возможны и другие варианты перевода (остров Фюн) .
В отдельных случаях магия северных германцев, либо харизма правителя, оказываются сильнее финского колдовства. Во время описанного выше противостояния со Святым Олавом финны вызывают на море бурю. Но, благодаря удаче вождя, норвежцам удается успешно плыть против ветра . В противостоянии Олава Святого с могущественным магом бондом Раудом Могучим простой удачи конунга оказывается уже недостаточно. Сильная буря не дает правителю причалить к фьорду Сальфти, и только при помощи епископа и особых религиозных ритуалов христианам удается высадиться на сушу . Однако бой Олава и Рауда, которого поддерживали преданные старой вере скандинавы и финны, с активным применением сверхъестественных сил с обеих сторон, вероятно, олицетворял борьбу христианства и язычества в Норвегии в целом. Встречаются известия, когда харизматичный герой при помощи боевого оружия противостоит магии биармов .
В то же время, финские (саамские) колдуны, судя по всему, действительно считались у норманнов наиболее искусными, творившими невероятные вещи. Когда Олав Святой вынуждал Эйвинда принять крещение, тот отказался даже после страшных пыток, потому что он был «дух, оживший в человеческом теле, благодаря колдовству финнов»5 . Когда у конунга Хальвдана Черного во время пира, посвященного йолю, со столов исчезла пища - в этом обвинили финского чародея . Схваченный маг стал призывать на помощь сына конунга - Харальда, который в конечном счете, помог финну бежать. Однажды колдун сказал наследнику: «Твой отец в большой обиде на то, что я прошлой зимой взял у него немного еды. Но я возмещу тебе это радостным известием. Твой отец теперь умер, и ты должен отправиться домой» . Хальвдан погиб при весьма необычных обстоятельствах. После очередного празднования йоля конунг ехал через озеро. Но солнце подтопило лёд - и Хальвдан Черный утонул . Не было ли это, в представлении норманнов, местью финского мага?
Мифологический кузнец германцев Вёлунд, бывший «искуснейшим человеком среди всех людей», в Старшей Эдде назван сыном финского конунга . Нидуд, владыка ньяров, схватил героя во время сна, несправедливо обвинил в воровстве, подрезал ему сухожилия под коленями и заточил на острове. Однако Вёлунд покинул свой плен, взлетев, подобно птице , что позволяет подозревать наличие у этого кузнеца колдовских способностей.
Если искать различия в представлении скандинавов о своих собственных и финно-угорских магах, то, по-видимому, в норманнской магии более четко проявляется ее религиозная составляющая. В источниках нет сообщений об обращении финно-угров к богам и духам во время колдовства, но подобное свойственно северным германцам. Например: скальд Эгиль, проклинает конунга Эйрика и его жену Грунхильд заклиная духов Норвегии ; Ярл Хакон приносит в жертву злым атмосферным духам своего сына и этим заручается их непосредственным участием в сражении с йомсвикин-гами . Подобные различия обусловлены, вероятно, тем, что собственная религиозная картина мира норманнам была более знакома, чем финно-угорская. Если, однако, у мифов об обучении финнами магии скандинавов есть реальная историческая основа6, то расхождения можно объяснить другим образом. Северных германцев, в первую очередь, интересовала практическая сторона финской магии, а не ее религиозная интерпретация. Поэтому финская магия могущественна, но во многом напоминает ремесло. Ее носители такие же виртуозные умельцы в своем деле, как и мифический кузнец Вёлунд, но их мастерству можно научиться.
В данном контексте интересно обратиться к мотиву оборотничества колдунов в скандинавских сагах. А. А. Сванидзе сопоставляет веру в способность колдуна превращаться в животное с ряженьем во время шаманских обрядов , отмечая: «смастерив себе крылья, мог превращаться в птицу» и Вёлунд . Подобная связь с шаманизмом интересна также и потому, что перевоплощения мага в животное часто упоминается в связи с действием финнской и биармской магии , то есть магии, связанной с шаманистскими практиками непосредственно.
Таким образом, в представлении норманнов финские чародеи принципиально не отличались от магов северогерманских в плане природы их колдовства. Как и маги-норманны, маги-финно-угры
5 Родители Эйвинда были бесплодны и зачали его под действием чар.
6 В мифологии северных германцев исследователи давно находят явные элементы шаманизма. Предпринятая О. В. Кутаревым попытка представить шаманизм исконной религией праиндоевропейцев не является убедительной . Тот факт, что обнаружение даже пережиточных шаманских явлений в мифологии других индоевропейцев составляет серьезную проблему, позволяет предположить, что финно-угорские магические практики действительно могли серьезно влиять на культуру скандинавов.
СЕРИЯ ИСТОРИЯ И ФИЛОЛОГИЯ
2016. Т. 26, вып. 4
были связаны с атмосферными явлениями и использовали их в боевой магии. Финские маги, однако, считались более искусными. Причем их искусство часто проявлялось не столько в ведовской харизме, сколько в мастерстве, что сближает финскую магию с ремеслом. Кроме того, не всегда финский маг оказывался на высоте. Исход противостояния финской и скандинавской магии, либо магии и харизмы, во многом зависел от личностей, участвовавших в конфликте.
Если в скандинавской традиции, несмотря на то, что переписчиками саг часто были монахи, всё-таки сохранилась простонародная трактовка финно-угорской магии, то о других источниках средневековья этого сказать нельзя. В древнерусских летописях, например, отражен чисто христианский взгляд на магию. И потому ни обрядовая, ни этническая сторона магического воздействия на природу тут явно не выражена.
Исследователи, правда, давно ищут косвенные намеки на участие финно-угров в древнерусских языческих ритуалах. В дореволюционной историографии существовала тенденция относить все упоминания об активности волхвов северной Руси к финно-угорскому влиянию . Однако круг описанных летописями явлений, интерпретируемых исследователями как финно-угорская магия, сегодня существенно сократился. Более того, всё больше проявляется скептицизм по поводу возможности определить этничность колдунов, пользуясь скудными сообщениями летописи .
Если неясность летописных сообщений усложняет задачи определения этнической среды, в которой орудуют колдуны, то реконструкция отношения древнерусского населения к финно-угорским волхвам становится вовсе невозможной. Очевидно, что книжник не отделяет финно-угорскую магию от славянской, считая ее тоже плодом научения дьявольского. В скандинавской литературе, если маг оказывается финном, на этом акцентируется внимание читателя. В древнерусской книжной традиции такого нет. Есть правда, один случай, когда летопись сообщает о хождении новгородца «в чудь» за гаданием. И этот случай полон немаловажных подробностей.
Итак, новгородец пришел к чудскому волхву, который, судя по описанию его действий в летописи, был шаманом. Колдун, как это в его обычае, стал совершать обряды, необходимые для того, чтобы призвать в дом «бесов». Однако во время обряда волхв впал в оцепенение. Оклемавшись, кудесник говорит новгородцу, что наладить связь духами ему помешала какая-то вещь, которая есть на новгородце. Новгородец понял, о чем идет речь, снял с себя нательный крест и оставил за пределами дома. После этого «сеанс» удался: бесы стали трясти или кидать волхва и поведали новгородцу о том, за чем он пришел . Но на этом любопытство новгородца не иссякло. Он спросил у чуди-на, почему его боги боятся креста. Тот ответил, что это знак небесного бога, перед которым духи шамана испытывают страх. Тогда новгородец попросил поподробнее рассказать колдуна о его богах. Оказалось, чудь поклоняется черным, крылатым, хвостатым духам, живущим в бездне. Они восходят на небо, чтобы послушать богов новгородца, т. е. ангелов. Когда умирает новгородец, его душа отправляется на небо, к своим богам, а душа чуди под землю - к своим .
В.О. Ключевский интерпретировал рассказ волхва в этническом ключе: деление богов на «верхних» и «нижних» - результат активных контактов славян с финно-угорским населением и своеобразного финско-славянско-христианского религиозного компромисса . После принятия христианства, по мысли В. О. Ключевского, финские боги, в представлении славян, заняли положение бесов, а славянские - ангелов. Таким образом, исследователь пытается объяснить, почему летописец не делает различий между финской и славянской магией. Включенные в «русско-христианский культ», финские боги «обрусели, потеряли в глазах Руси свой иноплеменный финский характер» .
С позиций современной науки подобные выводы кажутся наивными. Вряд ли карикатурное изображение чудских богов реально исходило из уст шамана. Описанный же В. О. Ключевским этно-дуализм не находит подтверждения ни в письменных источниках, ни в фольклоре славянских и финно-угорских народов.
Из текста летописи предельно ясно, что небесный Бог - это Иисус Христос (его знак - крест), а боги христианина-новгородца - ангелы, по невежеству язычника принятые за небесных богов. Летописец бесами выставляет богов, которым служат волхвы. Соглашаясь с выводом кудесника о том, что чудь (а точнее все язычники) отправляется к своим богам в бездну, а новгородцы к своим - на небо, книжник пишет, что так оно и есть: грешники попадают в ад, а праведники прибывают в раю с ангелами . Далее идет рассуждение о том, что бесы являясь во сне или в наваждении неверным, учат их волховать . Потом приводятся примеры активности волхвов, почерпну-
тые из византийских сочинений. В целом же рассказ о походе новгородца в чудь следует за рассуждением о немощности и бессилии бесов, творящих зло по попущению Божьему, но ничего не ведающих .
Рассказ чудского волхва о небесных и подземных богах, как установлено В. В. и С. В. Милько-выми, имеет параллели в апокрифической литературе . Несмотря на явное влияние христианской идеологии на передачу монолога волхва, в его основе мог лежать реальный рассказ, вышедший из двоеверной среды. Еще Е. В. Аничков заметил, что оцепенение волхва напоминает подобное же состояние шаманов после пляски . В. Я. Петрухин нашел более близкие к тексту летописного сообщения параллели. Французский путешественник XVII в. Реньяр описал камлание саамского шамана, который (подобно летописному волхву) упал и оцепенел. Шаман пробыл в трансе четверть часа, после чего признался, что ему не удалось подчинить духа, т. к. «иноземец -больший чародей, чем шаман...» . По мнению исследователя, летопись содержит «древнейшее описание камлания» . В отличие от В. О. Ключевского, В. Я. Петрухин полагает, что бесами книжник представил не финских богов, а злых подземных духов, подчинить себе которых пробовал шаман .
Связь обрядов чудского волхва с шаманскими практиками действительно очевидна. О. В. Кута-рев даже использовал данный сюжет для того, чтобы обосновать свой тезис, согласно которому религией праиндоевропейцев был шаманизм . Однако исследователь крайне невнимательно обошелся с источником: ведь волхв из чудской земли едва ли был индоевропейцем. Детальное, беспрецедентное описание магических действий, которое сохранилось в народной среде и попало в летопись, напротив, свидетельствует о том, что действия шамана были необычными для магического сознания древнерусского населения.
Тем не менее, чудская магия и магия славянская, в представлении русов, всё же подчинялась общим принципам. Как отмечает В. Я. Петрухин, новгородец снимает «крест - так обычно поступали при гаданиях русские люди» . На базе исследованного сообщения можно также сказать, что простое славянское население Древней Руси, подобно скандинавам, не прочь было прибегать к финской магии. Новгородца, правда, заинтересовала не только внешняя сторона чужого колдовства, но и его религиозные основы. У нас, однако, нет возможности утверждать наверняка, была ли в действительности теологическая беседа между славянином и шаманом или это плод творчества книжника. Во всяком случае, очевидно, что содержанию их беседы едва ли стоит доверять.
Новгородец ходил к волхву в чудь за гаданием. Однако это не значит, что славянское население надеялось получить у финно-угров только информацию о будущем. Древнерусские книжники вообще часто ограничивают способности колдунов пророческими функциями. На природные явления, согласно летописям, бесы и маги влиять не могут . Неудачные для Руси проявления сил природы книжники приписывали исключительно каре Божьей, а удачные - Его покровительству.
Письменные источники не позволяют говорить о конкретном положении финской магии в сакральной картине мира простого славянского населения эпохи средневековья. Но многочисленные этнокультурные параллели, а также поздние фольклорные сообщения свидетельствуют, что к чудской магии действительно могли прибегать как более эффективной . В представлениях многих славян колдовство соседних народов способно было серьезно влиять на погоду и природные явления . Интересно, что термин «чудь» со временем, превратится из этнонима в обозначение мифического народа древности, предания о котором встречались у русских, живших на территории столкновения с исторической чудью, и некоторых финно-угорских народов . Исследователи полагают, что этноним вначале эволюционировал в обозначение всех финно-угров языческой веры, а затем стал наименованием мифологических персонажей, наделенных магическими свойствами .
Подобно исторической чуди, чудь мифологическая обладает пророческой силой . В представлениях коми-зырян четко прослеживается мотив влияния чуди на природные явления: к ней обращаются при болезнях, гибели скота, неурожаях . Сами чуды могут принимать образ снежного вихря . И среди русских, и среди финно-угров были распространены мифы о заколдованных чудских кладах . Любой мифологический народ в фольклорных представлениях должен обладать сверхъестественными способностями. К тому же в среде пермского населения представления о чуди смешиваются с представлениями о языческих предках . Чудской цикл легенд свидетельствует лишь о действии общих законов в восприятии инородцев. В среде западнорусского населения функции мифологической чуди выполняли паны и литва .
СЕРИЯ ИСТОРИЯ И ФИЛОЛОГИЯ
2016. Т. 26, вып. 4
Более последовательно, по сравнению с древнерусскими летописями, христианскую позицию в отношении к финно-угорской магии выражают хроники Ливонии. У крестоносцев не было устойчивых исторических связей с местным населением, и потому их взгляд на народы Восточной Европы -взгляд постороннего наблюдателя. В картине мира христианских фанатиков не существовало вкраплений из представлений местных племен. Это было сугубо христианское мировоззрение представителей теократического государства, поставившего своей официальной целью крещение прибалтийского региона путем «священной войны».
В таком духе написана «Хроника Ливонии» Генриха Ливонского. Все политические соперники Ливонии в борьбе за влияние в Прибалтике объявляются врагами Девы Марии, которая будто бы покровительствовала государству крестоносцев. Достается не только язычникам и русским, но и датчанам, исповедующим одну с ливонцами веру. Богородица безжалостно карает всех врагов Ливонии . Понятно, что о влиянии языческих обрядов на явления природы, с точки зрения подобной парадигмы, не может быть и речи. В отличие от древнерусских монахов, Генрих Ливонский не оставляет за язычниками даже пророческого дара. С другой стороны, хронист очень внимателен к деталям, и в его описаниях можно заметить почти рациональный взгляд на попытки язычников прибегнуть к гаданиям или повлиять на явления природы.
Из упоминаемых Генрихом прибалтийских племен к финно-угорским относились ливы (древнерусская ливь) и эсты (древнерусская чудь) . Этническая специфика данных этносов в хронике прослеживается не всегда, так как для автора обычаи народов, населяющих регион, часто были «на одно лицо».
Хроника содержит подробное описание «охоты на ведьм» в средневековой Прибалтике. Когда дожди затопили поля и погубили посевы ливов из Торейды, местное население обвинило в несчастье Теодориха, являвшегося сотрудником епископа, т. к. «жатва у него была обильнее» . Служителя хотели принести в жертву богам, однако перед этим следовало узнать их волю. Ливы повели коня через копье, которое он переступил «ногой жизни». В это время Теодорих читал молитвы и делал благословительные жесты руками. Колдун, проводивший обряд, заподозрив неладное, «говорит, что на спине коня сидит христианский бог и направляет ногу коня, а потому нужно обтереть спину коня, чтобы сбросить бога» . Однако данные действия не изменили поведения лошади и когда ее провели через копье снова, то Теодориху пришлось сохранит жизнь. Детально описанный Генрихом Ливонским обряд напоминает схожие ритуалы балтийских славян .
Теодорих заслужил репутацию колдуна не только у ливов. Во время пребывания в Эстонии сотрудника епископа чуть не убили, обвинив его в том, что «он съедает солнце», то есть производит затмения . Представления о поедании солнца либо луны колдуном или демонической силой широко распространенно в средневековой письменной литературе и в фольклоре народов мира. Согласно летописям, на Руси «невегласи» верили, что во время затмения светило кем-то съедается . В Старшей Эде Солнце и Луну преследуют два волка - Сколь и Хат-ти, готовые проглотить светила (интересно сопоставить сообщения из Старшей Эды со скандинавскими поверьями о двух волках, нападающих на солнце и производящих затмения , и со славянской верой в нападение на светила волколаков [волков-оборотней]) . Схожие сюжеты можно найти и в финно-угорской мифологии. Согласно псалтыри Михаэла Агриколы, финны верили в сверхъестественных животных, пожирающих луну . Удмурты и мари полагали, что во время затмения солнце проглатывает злой Убир (Вувер) .
Представление о поедании солнца и луны возникает очень давно. Еще древние египтяне верили, что солнечные и лунные затмения - это отголоски небесных битв; светила начинают исчезать тогда, когда Сет вырывает глаз Гора и проглатывает его . Широко распространен в фольклоре народов мира сюжет о влиянии колдунов на луну и солнце. Например, в Новой Франции индейцы, убедившись в том, что белые способны точно предсказывать «лунные и солнечные затмения, которых они очень боятся», посчитали европейцев могущественными колдунами, обладавшими властью над светилами и явлениями природы . Мотив похищения луны и солнца колдуньей Ловхи есть в Калевале .
Брат Теодорих, ставший впоследствии епископом, был чудотворцем в глазах язычников, и христиан. Генрих Ливонский описывает чудеса, которые сотворил священник: он исцелил раненого лива при помощи молитв и травы, действие которой будто бы не знал . Отношение ливов к Теодориху было неоднозначным. Его то намереваются убить , то слезно молят о том, чтобы
он остался в Ливонии, узнав о его решении вернуться в Готландию . Провал мирной миссии епископа, правда, грозил бы приходом войска крестоносцев; во всяком случае Генрих Ливонский не верит в искренность ливов. Тем не менее, после смерти Теодориха ливы его оплакивали . Возможно, это было вызвано тем, что последующая власть будет жестче навязывать христианство. Но может быть и так, что в епископе видели могущественного колдуна, и, как к субъекту сакральных отношений, относились двойственно. Временами надеялись получить помощь, а временами готовы были убить при подозрениях во вредительстве.
Другой пример веры ливов в возможность людей и богов влиять на явления природы демонстрирует описание осады тевтонами замка Дабрела. Ночью ветром повалило осадную башню христиан, что породило ликование находящихся в замке ливов. В благодарность своим богам они стали приносить в жертву собак и козлов, а тела животных бросали в лицо осаждавшим крепость христианам . Однако, как утверждает Генрих Ливонский, их успех был недолговременным, так как «немедленно выстроено было более мощное осадное сооружение» .
В целом, силы природы в хронике подчинены Богу и Богородице. И природа чаще помогает христианам одолеть язычников . Показателен случай, когда природные явления (сильный мороз) воспрепятствовали погоне лэттов-христиан за эстами , после чего лэтты решили, что умершие во время военного конфликта соотечественники остались неотомщёнными, и стали собирать большое войско. Неудача только подтолкнула христиан к целенаправленному походу, в результате которого было убито множество язычников: мужчин, женщин, детей и 300 старейшин . Генрих Ливонский явно видит в этих событиях руку Божественного провидения: «Было это в воскресенье, когда поют "Радуйтесь", и все единодушно с радостью благословляли бога» . Подобный прием, когда неудача, исходящая от природных явлений, подвигает верных к пролитию крови и разорению язычников, не единичен в христианских хрониках севера. Так, в хронике Эрика штиль не давал шведам отплыть, и ветер, несмотря на молитвы, не появлялся. Это подвигло войско к разорению земель ижоры. Сразу после грабительского похода появляется попутный ветер .
Таким образом, по отношению к метеорологической магии Генрих Ливонский занимает эталонно-христианскую позицию, согласно которой вера в возможность при помощи колдовства влиять на природные процессы - это глупые суеверия. Только Бог и святые способны на подобные чудеса.
К представлениям о метеорологической магии финно-угров можно отнести и верование древних булгар, согласно которому живущие на севере народы Вису7 и Йура8, если прибудут в Булгар летом, могут принести с собой холод, от которого погибнут посевы . Поверья, согласно которым этносы, живущие в холодном климате, могут вызывать сильный холод, были распространены и на крайнем западе Северной Европы. Согласно Орозию короля Альфреда, среди эстов (в данном случае - балты) есть племя, которое способно замораживать покойника и превращать воду и пиво в лед летом . Интересно, что о схожей способности некоторых людей сохранили сведения финно-угорские сказки. В мордовской сказке «Царевич-Богатырь» Мерзляк входит в жарко натопленную баню и остужает ее . В России до сих пор сохранилось понятие «привезти с собой плохую (или хорошую) погоду». Говорят это уже скорее в шутку. Тем не менее, этот пример демонстрирует, насколько устойчива сама подобная логика: лишившись сакрального ореола, она в измененном виде продолжает жить и в среде цивилизации модерна.
Исследовав материал письменных средневековых источников, мы можем выделить два идеальных (то ест в чистом виде нигде не встречающихся) воззрения на финно-угорскую магию. Первый -простонародный - нашел наибольшее отражение в исландских сагах. Простое население европейских средневековых государств воспринимало финно-угров как могущественных магов, способных кардинальным образом влиять на природные процессы. Однако занимали ли при этом финно-угры особое положение среди иных чужих чародеев, сказать сложно, так как часто мы имеем дело с отрывочными свидетельствами и христианскими интерпретациями, которые нивелируют этнические различия. Особо из общего массива колдунов выделяются маги финно-угры только в скандинавских источниках. Они находятся при дворах конунгов либо обучают колдовству скандинавов. Но такое представление могло возникнуть в результате особенностей финно-норманнского культурного симбиоза. Обладавшие развитой политической культурой, основавшие не одно европейское государство, норман-
7 Скорее всего пермское население, носители чепецкой археологической культуры .
8 Вероятно то же что летописная югра .
СЕРИЯ ИСТОРИЯ И ФИЛОЛОГИЯ
2016. Т. 26, вып. 4
ны, вероятно, влияли на потестарные и военные традиции местных племен и, возможно, на высшую мифологию. Финно-угры, в свою очередь, могли «отплатить» передачей магических знаний9.
Что касается второго, книжно-христианского, воззрения, то тут финно-угры никак не выделялись из среды иных народов. А возможности их воздействия на природу представлялись домыслами язычников. С другой стороны, подобный взгляд переносит внимание с магических представлений о результатах чародейства - к вполне рационалистическому описанию конкретных обрядов. В целом обилие известий, касающихся влияния финно-угорской магии на природу, может косвенно свидетельствовать в пользу того, что нефинноугорское население, живущее по соседству, не прочь было прибегать к услугам финно-угорских шаманов, в том числе с целью контроля за явлениями природы. Иногда следствием такого взаимодействия был взаимный культурный симбиоз магических практик и представлений. Вероятно, лишь малая доля результатов этого синтеза отражена в средневековой литературе.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
1. Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975.
2. Генрих Латвийский. Хроника Ливонии. М., Л., 1938.
3. Глазырина Г. В. Исландские викингские саги о Северной Руси. М., 1996.
4. Исландские саги: в 2 т. СПб., 1999. Т. 1.
5. Лённрот Э. Калевала: Эпическая поэма на основе древних карельских и финских народных песен. Петрозаводск, 1998.
6. Матузова В.И. Английские средневековые источники XI-XIII вв. Тексты, переводы, комментарий. М., 1979.
7. Мордовские народные сказки. Саранск, 1978.
8. Полн. собр. русских летописей. М., 1997. Т. 1.
9. Полн. собр. русских летописей. М., 1998. Т. 2.
10. Полн. собр. русских летописей. М., 2000. Т. 3.
11. Путешествие Абу Хамида Ал-Гарнати в Восточную и Центральную Европу (1131-1153). М., 1971.
12. Сага о йомсвикингах // Фетисов А.А., Щавелёв А.С. Викинги. Между Скандинавией и Русью. М., 2013. С. 82-134.
13. Снори Стурлусон. Круг земной. М., 1995.
14. Хроника Эрика. М., 1999.
15. The first nine books of the Danish history of Saxo Grammaticus. London, 1894.
16.Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914.
17. Аннинский С. А. Примечания // Генрих Латвийский Хроника Ливонии. М., Л., 1938.
18. Анхенвальд А. Ю., Петрухин В. Я., Хелимский Е. А. К реконструкции мифологических представлений финно-угорских народов // Балто-славянские исследования. 1981. М., 1982.
19. Белова О. В. Инородец // Славянские Древности. М., 1999. Т. 2.
20. Березович Е. Л. Чудь // Славянские Древности. М., 2012. Т. 5.
21. Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994.
22. Вяари Э. Ливы и ливский язык // Прибалтийско-финские народы. История и судьбы родственных народов. Ювяскюля, 1995.
23. Грибова Л. С. Пермский звериный стиль (проблемы семантики). М., 1975.
24. Долгов В. В. Быт и нравы Древней Руси. М., 2007.
25. Карамзин Н. М. История государства Российского. М., 1991. Т. 2-3.
26. Ключевский В. О. Сочинения. М., 1956. Т. 1, ч. 1.
27. Кутарев О. В. Психотехники в старом язычестве северной Европы // Психотехники и измененные состояния сознания: сб. материалов Второй междунар. науч. конф. (12-14 декабря 2013 г., Санкт-Петербург). СПб., 2015.
28. Лаушкин А. В. Стихийные бедствия и природные знамения в представлениях древнерусских летописцев XI-XIII вв. // Русское Средневековье. 1998 год. Книжная культура. М., 1998. Вып. 1.
29. Лашук Л. П. Чудь историческая и чудь легендарная // Вопр. истории. 1969. № 10.
30. Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет. СПб, 2002.
31. Левкиевская Е. Е. Низшая мифология славян // Очерки истории культуры славян. М., 1996.
32. Лимеров П. Ф. Образ чуди в коми фольклоре // Изв. Уральского гос. ун-та. Сер. 2: Гуманитарные науки. 2009. № 1/2 (63).
33. Мильков В. В., Милькова С. В. Споры XI века о «высших силах» и «потаенные» книги // Древнерусские апокрифы. СПб., 1999.
34. Морэ А. Нил и египетская цивилизация. М., 2007.
9 Некоторые формы колдовства считались у норманнов делом, недостойным мужчины.
35. Напольских В. В. Булгарская эпоха в истории финно-угорских народов Поволжья и Предуралья // История татар с древнейших времен в 7 т. Т.2. Казань, 2006.
36. Несин М. А. Языческие выступления в Северо-Восточной Руси // Актуальные проблемы гуманит. и естеств. наук. 2014. № 2-1.
37. Петрухин В. Я. Мифы финно-угров. М., 2005.
38. Пузанов Д. В. В поисках финно-угорского следа: к вопросу об этничности участников движения волхвов 1071 г. в Ростовской земле // Ежегодник финно-угорских исследований. 2015. Вып. 4.
39. Сванидзе А. А. Дохристианские верования в средневековой Скандинавии (Окончание) // Средние века. 2007. Вып. 68(4).
40. Сенаторский Н. Вера древних русских христиан в небесные знамения. Киев, 1883.
41. Соловьев С. М. Сочинения. М., 1988. Кн. 2. Т. 3-4.
42. Стрингольм А. М. Походы викингов. М., 2002.
43. Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990.
44. Фроянов И. Я. Древняя Русь. Опыт исследования истории социальной и политической борьбы. М.; СПб., 1995.
Поступила в редакцию 12.02.16
THE METEORIC MAGIC OF FINNO-UGRIC PEOPLES IN NORTHERN AND EASTERN EUROPE BY THE VIEWS OF THEIR NEIGHBORS (BASED ON WRITTEN SOURCES OF THE XIth-XIIIth CENTURIES)
The article is devoted to reconstruction of a complex of views by the peoples of Eastern and Northern Europe concerning the weather magic of their Finno-Ugric neighbors. The world outlook of medieval nationalities is recreated using materials of written sources, most of which have kept the typical monotheistic denial of power of magic. According to this approach, the cult activity of Finno-Ugric peoples is not separated from the magic of compatriots. Most accurately the representations of common folk are shown in the Scandinavian sagas whose authors believed in magic. The Finno-Ugric wizards had a special strength, which is demonstrated not so much in the natural charisma of the magician, but in his skill. In the chronicles of Old Russia the views of common folk are restored hypothetically and only by comparison with the later ethnographic data. In the case of medieval Slavs it is impossible to define whether they perceived the Finno-Ugric peoples as more skillful in magic in comparison with the other non-Slavic ethnoses. The sources of Livonia reflect the common mentality even less. The chronicles of the Livonian Order show also the special Christian approach, which denied the power of magic (including that of Finno-Ugric peoples). At the same time, only the Henry"s chronicle of Livonia keeps detailed, almost rational description of rites of some Finno-Ugric peoples. The belief of the peoples of the Volga region in special abilities of some Finno-Ugric tribes to influence natural processes is demonstrated by the Arab sources. As a whole, the materials studied suggest that there was an interpenetration of multiethnic magical views and practices throughout this region.
Keywords: Livonian chronicle, Scandinavian sagas, old Russian chronicles, al-Garnati, magic, natural phenomena, "witch-hunting"".
Пузанов Даниил Викторович, аспирант
Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН
426004, Россия, г. Ижевск, ул. Ломоносова, 4 E-mail: [email protected]
Puzanov D.V., postgraduate student
Udmurt Institute of History, Language and Literature of the Ural Branch of the RAS Lomonosova st., 4, Izhevsk, Russia, 426004 E-mail: [email protected]
ФИННО-УГОРСКОЕ ЯЗЫЧЕСТВО Большинство европейских языков, включая славянские, составляют одну обширную семью - индо-европейскую - и имеют общие базовый словарь и грамматическую структуру. Однако языки самой северной части Европы принадлежат к совершенно иной лингвистической группе - финно-угорской. Среди них - финский, лопарский (саами), эстонский, ливонский и карельский.Кроме того, в России, к западу от Урала, обитают немногочисленные народы, такие, как эрза, коми, марийцы, мокша и удмурты, некоторые из которых остаются язычниками и по сей день. Марийцы и отдельные группы удмуртов сопротивлялись как христианизации, так и исламизации. Еще в 1870-х движение "Кугу сорта" ("Великая свеча") успешно противостояло попыткам церкви обратить марийцев в христианскую веру. Что касается Лапландии, то многократные попытки церкви, с 1389 по 1603 годы, покончить с язычеством вылились в конечном счете в "двойные" практики. После насильственного крещения саами "очищались" от последствий обращения жеванной корой ольхи, посвященной Лейб-Ольмаю, божеству, воплощением которого считался северный олень. Иоханн Шеффер, описывавший языческие практики Лапландии семнадцатого столетия, отмечал, что местная религия представляла собой "сплав язычества и христианства, очевидный для всех и, по-видимому, никем не осуждаемый". Но и среди язычников были свои мученики, такие, как, например, Noid (шаман), заживо сожженный вместе со своим барабаном в Арьеплоге в 1693 г. В Эстонии, во время восстания против датских захватчиков, язычники разрушили все церкви и усадьбы и убили множество священников и мирян. Для отмщения были призваны тевтонские рыцари, и многие тысячи мятежников погибли. Согласно римскому историку пятого века Кассиодору (Varia 546), именно эстонцев Тацит называл эстиями. Территория их расселения в период раннего средневековья остается, как мы видим, спорной, однако характер их религии сомнений не вызывает. Она была религией, основанной на культе индивидуальных духов, и включала в себя магические практики. Скандинавам эстонцы были известны как знатоки "магии ветра" (как и лапландцы, которых в те времена называли финнами), жившие на севере полуострова. В "Саге об Олафе Сыне Трюггве" есть рассказ о Рауде, "человеке, знавшем толк в жертвоприношениях и великом колдуне, за которым множество финнов следовало всякий раз, когда он требовал этого". Рауд, чье имя на финском означает "железо", "красный" и "сильный", не позволил войти во фьорд, в котором он жил, королю-крестителю Олафу, подняв ветер и шторм. Тогда король попросил епископа явить в ответ христианское чудо, дабы успокоить море, после чего вошел в бухту и убил Рауда и его последователей (Saga of Olaf Trygvason, 78, 79). Одна из северных областей Эстонии называлась Аскала - "земля колдунов". В 1070 г. Адам Бременский сообщает, что в Куронии (к югу от бассейна Двины) обитает дикий народ, которого боятся все, ибо он истово поклоняется идолам. "В каждом доме полно гадателей, прорицателей и колдунов. Люди со всего света, а особенно испанцы и греки, приходят к ним, чтобы задать им вопросы" (Gesta Hammaburgensis IV.16). Между Балтийским и Средиземным морями простирались так называемые "янтарные пути", по которым с севера на юг доставлялась эта ценная окаменелая смола. Некоторые источники утверждают даже, что янтарь и в святилище Аполлона в Дельфах привозили девушки. Первоначально им давали свободный проход, но после того, как на них нападали, они оставляли янтарь на границе, и так по "эстафете" он прибывал в Дельфы. Янтарь, камень золотистого цвета, предположительно предлагался в дар Аполлону, богу солнца (Pliny I.90). Диодор Сицилийский сообщал, что около 500 г. до н.э. за землями кельтов находился остров, на котором стоял круглый храм Аполлона. Жители острова говорили на незнакомом языке, но поддерживали добрые отношения с греками "с глубокой древности" (Diodorus Sicilus II. 47). Это мог быть остров Рюген или же Самланд на восточном побережье, в те времена еще отделенный морем от материка. В описании Плиния говорится об уважении, которое народы проявляли к "святым девушкам", что перекликается с замечанием Тацита о поклонении эстиев матери богов и о том, что племенами, жившими еще за ними, даже правили женщины. Как мы увидим в дальнейшем, культ богини солнца был распространен и к северу от Двины. О положении дел в восточной Балтике двору короля Альфреда Великого (871-901 гг.) докладывал путешественник по имени Вульфстан. Он сообщал, что на землях до реки Вислы живут венды, а за ними - "эстумы", или эстонцы, у которых большое государство и король в каждом городе. Бедняки там пьют не эль, а мед, а знать - молоко кобылиц, смешанное с кровью. В соответствии с погребальными обычаями, говорил Вульфстан, перед кремацией покойника оставляют в его доме с родственниками и друзьями, где те перед сожжением тела справляли поминки, пили вино и участвовали в игрищах. Чем богаче был умерший, тем дольше длились поминки. Уберечь труп от разложения должны были куски льда, которыми эстонцы обкладывали тело. В день похорон все имущество покойного делили на пять-шесть частей, после чего укладывали кучами. Чем больше была куча, тем дальше она находилась от жилища покойного - самая дальняя примерно в миле. После чего местные жители, владевшие самыми быстрыми лошадьми, собирались вместе и мчались к дому умершего. Самый быстрый всадник первым добирался до самой большой кучи, на которую он мог тогда предъявить свои права, - и так далее в порядке убывания. После состязания умершего выносили из дома и сжигали вместе с одеждой и оружием. Наверное, ритуал сожжения был призван ускорить встречу покойника с мертвыми по ту сторону "небесного холма", как о том говорил ибн-Фадлану русский торговец. Ведь в таком случае покойник не превращался в земных духов, которых обычно считали опасными для живых людей. Возможно, что именно боязнь земных духов и явилась причиной того, что кремировали даже тела чужеземцев. Генрих Ливонский сообщает, что еще в 1222 г. эстонцы выкапывали тела христиан и предавали их огню. Христиане, в отличие от язычников тех времен, верили в воскрешение мертвых в день Страшного Суда, и поэтому полагали возможным сохранять их тела (Heney of Livonia 24.8). Так что поведение эстонцев мы склонны рассматривать как намеренное нападение на священные для их врагов места. Впрочем, в свете того, что известно нам сейчас, это первоначально вполне мог быть акт своеобразной "психической гигиены" - освобождения земли от вурдалаков. Интересно что после завоевания эстонцы с ликованием приняли христианский праздник Дня Всех Святых (1 ноября). Они рассматривали его, в духе синкретизации, как продолжение их собственной традиции почитания усопших и небесных божеств. Финно-угорские племена, как и большинство языческих народов Северной и Восточной Европы, не имели священного писания - вся религиозная традиция передавалась устно. Уже в наши дни ее запечатлел финский эпос "Калевала" и эстонский "Калевипоег". Руны использовались в календарях значительно дольше, чем в Швеции. В Эстонии их продолжали использовать еще в конце восемнадцатого столетия (календарь из Хинумаа датируется 1796 г.). Четверг почитался священным днем - на стол выставляли самую лучшею еду за всю неделю: в этот день ели масло и мясо. Языческий календарь делил год на четыре части следующими главными праздниками Куннипаев (День Плуга, 14 апреля, эквивалентный скандинавскому Дню лета), Каруспаев (День медведя, 13 июля), Коллетамисепаев (День увядания, 14 октября, эквивалентного скандинавскому Дню зимы), и Корьюсеп (День собраний, 14 января, позже скандинавский Праздник середины зимы). Среди финно-угорских божеств - небесный бог, известный под многими местными именами (Юмала на финском; Таеватаат, "небесный дед", на эстонском; Юмо на марийском; Инмар на удмурдском и Ибмел на саами). Лапландские божества Пейве (солнце, женск.) и Мано (или Асве, луна, муж.) никогда не подвергались антропоморфизации, Пейве предстает в виде ромба или круга с четырьмя лучами, а Мано в виде месяца. У финнов главным божеством был Акко. Его супруга Акка покровительствовала жатве и плодородию. Акку эстонцы называли "Маан-эмо", "мать-земля", а удмурты - "Музем-муми". Бог-громовник у саами носил имя Хорагаллес (старик Тор), у эстонцев - Тоору/Таара, а у остяков - Торим. Национального бога саами Роту отождествляют с Одином. Торговые контакты между Скандинавией и этими северными финно-угорскими землями, а также совместные поселения, способствовали частичной ассимиляции как имен, так и атрибутов божеств. Скандинавы эпохи викингов также считали саами и финнов "кудесниками", мастерами "магического искусства". У саами, живших небольшими группами, обычными для сообществ охотников и собирателей, и, правда, в меньшей степени, у более оседлых финнов сохранялась роль шамана - мага, который в состоянии транса совершает путешествие из мира повседневности в мир запредельный и возвращается со сведениями, приносящими пользу всему племени. Норвежский викинг Ингимунд Старый послал в шаманское астральное путешествие, "волшебный путь в Исландию", двух саами. Он потерял серебряную статую бога Фрея, и саами, вернувшись из "волшебного путешествия", рассказали ему, где ее надлежит искать в Исландии. Если верить "Книге заселения земли", их описание оказалось абсолютно точным: Ингимунд, отправившись в Исландию, нашел статую бога именно там, где предсказали саами. В финно-угорской религии, как и в верованиях других частей Европы, присутствует культ предков, духов земли и специфические элементы шаманской практики. Саами почитали Радиэ-атче, бога-первопредка в сопровождении супруги Радьэ-акка, сына Радиэ-киэдде и дочери Рана-нейды (покровительницы весны). В святилищах в честь Рана-нейды ставили освященные веретена. В Эстонии большой популярностью пользовались культы духов-покровителей Метсика и Тонна. Среди мириада прочих существ: эстонский Уку (дух дома), саамские Пьегг-ольмай ("хозяин ветров") и Веральден-ольмай ("человек вселенной, бог охоты и северного оленя), удмуртские духи воды Обин-мурт ("человек дождя"), "Ву-мурт ("человек воды") и Ву-нуна ("дядя воды"). Кроме того, немаловажное место в религии многих племен занимал культ медведя. Кроме того, в чудских (эстонских) могилах около Ладожского озера были найдены амулеты, изображающие человека с головой лося; с рогами изображался и саамский бог Радиэ-киэдде. Для финно-угорских племен священные рощи играли такую же большую роль, как и для кельтов и других балтийских народов. У марийцев церемонии в честь добрых божеств проходили в Юмон-тот, а божеств, опасных для человека, умилостивляли в роще, называемой керемен, огороженной забором (керемен, экв. скандинавскому Vebond). Еще в конце девятнадцатого столетий у марийцев было не менее шестидесяти четырех священных рощ. Такие же рощи, называемые луд, были и у удмуртов. Также удмурты возводили священные строения (квала) и низкие деревянные сооружения без окон, являвшиеся святилищами семьи и богов рода. Внутри находился деревянный сосуд с образами предка семьи или племени. В соответствии с общей традицией европейского язычества, священные деревья украшали изображениями божеств и символическим орнаментом. Отрывок из книги Найджела Пенника "История языческой Европы".
Тема хвойных деревьев в культуре русских пост-финских территорий России и ее финно-угорских народов и ели, в частности, изучается давно, тому подтверждение масса научных трудов весьма компетентных авторов (Шалина И.А., Платонов В.Г, Ершов В.П, Дронова Т.И...), каждый из которых посвящен обычаям и верованиям народа или его отдельной группы. Но не было еще такой работы, где был бы проведен сопоставительный анализ с целью выявить общие черты в обрядности, связанной с культом дерева, найти те параллели, которые тонкой нитью проходят через пласты культур финской, карельской, коми, удмуртской, русского Севера, средней полосы России (Ярославской, Владимирской губ..), Урала и Сибири. В данной статье будет сделана попытка провести такой анализ на основании изученных материалов по указанной выше тематике.
Христос воскресе из мертвых,
Смертию смерть поправ,
У елей в лапах простертых,
Венки из белых купав.
Н. Клюев. "Заозерье"
Начать следует, наверное, с тех образов, которые мы хотели бы рассмотреть, и главный из них - это ДЕРЕВО.
Языческое капище коми в еловом лесу. 60 годы 20 века.
Культ деревьев в финно-угорских культурах
Первые ассоциации, возникающие при упоминании этого образа - мировое древо, ось мироздания. Это действительно так, если рассматривать дерево в мировом масштабе.
Но для народов финно-угорской языковой группы дерево - это еще и посредник между миром людей и миром мертвых, НИЖНИМ миром предков. У карел существовал обычай исповеди дереву(1). У верхневычегодских коми умирающему колдуну приносили ель, перед которой он исповедовался и без терзаний умирал(2). По наблюдениям этнографа В.А. Семенова, коми считали все деревья одухотворенными (имеющие души) и связанными с духами предков, они ассоциировались в народных представлениях с символическим путем в иной мир (маркировали путешествие души по мировому древу).
Отношение к хвойным деревьям финно-угорских народов
Особой сакральностью наделялись хвойные деревья - ель, сосна, можжевельник, пихта, кедр и пр. Они символизировали вечную жизнь, бессмертие, были вместилищем божественной жизненной силы, имели культовое значение. Новогодняя традиция украшать елку восходит к древним представлениям финно-угорских народов о том, что особая жизненная сила и энергия этих деревьев может приближать весну, помогает плодородию и обещает благополучие.
Исследовательница старообрядчества в Коми Т.И. Дронова пишет: «В мировоззрении печерских староверов хвойный лес ассоциировался с потусторонним миром. На это указывают выбор места для кладбища - ельник, запрет на одиночное хождение в хвойный лес, который называли темным»(3).
Еловый бор - «священная роща» и кладбище выступают как особый локус, как мир предков, который определяет свои законы поведения. В нем все принадлежит предкам, здесь нельзя смеяться, шуметь, собирать ягоды, грибы, дрова, рубить деревья. Он может выполнять лечебные функции(4). Ель - дерево мертвых, дерево иного мира, оно связано с культом предков(5).
В религиозно-магических представлениях финно-угорских народов ель была связующим звеном между мифологическими мирами (живых и мертвых) и потому широко использовалась в похоронной обрядности.
О принадлежности ели к иному миру и ее связи с предками красноречиво свидетельствуют священные рощи старинных кладбищ в Карелии, Коми и др. регионах, состоящие из хвойных пород, преимущественно из ели - kuusikko (ельник).
На карельских кладбищах нередко можно увидеть ель (космическую вертикаль), увешанную тряпочками и полотенцами. В п. Винница существовал обычай поклонения еловому пню на кладбище (все, что, видимо, осталось от культовой ели), к которому крестьяне приносили молоко, шерсть, сало, свечи и деньги(6).
Древний могильник д. Колодно (16 км от Луги) состоял из елей и на одной из них висел каменный крест, который крестьяне использовали в лечении разных болезней, кладбищенскую часовню больные оползали три раза. «Сойдешь на ключ, помолишься на все четыре стороны. Возьмешь с больного хоть крестик или чево-нибудь другое и повесишь на елочку...»(4).
В карельских причитаниях плакальщица от имени умершего просит приготовить ему «красивые места» (могилу) внутри «золотом истекающих еловых лесов»(7).
В вепской погребальной обрядности отмечается важная роль погребальных носилок (как, впрочем, и у многих других финно-угорских народов), на которых несли умершего до могилы. Их делали из двух еловых жердей, а после погребения их оставляли на могиле (8). Еловыми ветками удмурты стегали друг друга, возвращаясь с кладбища, чтобы духи не следовали за живыми к дому. А на старом кладбище д. Алозеро в размытых погребениях встречаются могилы, в которых покойный был покрыт еловой корой(31). Коми при закладке нового дома для нижнего венца выбирали елку, которой придавалась символика «души предков», а потому и сам народ получил прозвище - «ельники»(9).
Идея древесной ветви как вместилища души досконально разработана Дж. Фрэзером. Интересно, что имеются и прямые указания на эту связь. Так, в Дмитровском крае в Подмосковье, по материалам А. Б. Зерновой, в ветки, которыми украшают стены и передний угол избы на троицу, по местным поверьям, вселяются души умерших родственников.
Крыши могучих северных домов держались на конструктивных деталях, которые получили странное название - «курицы». Делались они из корневища ели. Если учесть, что обильные этнографические материалы постоянно напоминают о соотношении курицы с миром мертвых, то, видимо, название это неслучайно(10).
Почему именно «курица»? Значение этой интересной архитектурной детали еще требует изучения, но все же ряд смыслов уже можно выделить. Точное функциональное определение этой детали дает В. Даль: «курица в значении крюка, кокоры на кровлю...». Это же определение дает и Словарь русского языка IX—XVII вв: «Куръ — приспособление для поддержки чего-либо, крюк». Но в крестьянском сознании произошло переосмысление этого образа, он оказался связан с миром предков. Вспомним «избушку на курьих ножках», святочные «перевертыши»: «Курочка бычка родила, поросеночек яичко снес» — оба персонажа принадлежат «иному» миру; обычай на поминках перекидывать курицу через могилу. Курица (диалектное) может обозначать «жмурика», покойника; «куриный бог» — камень с дырочкой или горлышко от бутылки являются ипостасью бога мертвых (горлышко керамического сосуда с живым цветком на иконостасе часовни Кирика и Улиты у дороги в д. Почозеро, Кенозерье)(11).
Мотив курицы в духовной крестьянской жизни представлен широко в свадебных, похоронных обрядах, «куриных праздниках», в половой терминологии, сберегательной магии и магии плодородия. Дом и курица в народном сознании оказываются тесно связаны; солома, взятая с крыши Дома, как магическое средство помогает в размножении кур, а убитая курица при въезде в новый дом способствует благополучию хозяев. Известный исследователь мифологической прозы Н.А. Криничная пишет по этому поводу: «курицы, получившие семантически значимое декоративное оформление, осмысляются в похоронных причитаниях и верованиях как одно из мест, где в последний раз показывается воплотившийся в птицу умерший, точнее его душа, перед тем как покинуть навсегда этот мир». «Концам балок — куриц придавали фантастические формы змеи с разинутой пастью или некоего чудовища с рогами»(11).
Известен у финно-угорских народов (карел, финнов и др.) и такой знаковый обычай, как рубить карсикко - особым образом обрубать сучья у хвойного дерева (ели или сосны). Тема эта хорошо изучена А.П. Конкка. Этот многоаспектный символ вырастает в ритуальном поведении (похоронном, свадебном, промысловом и др. обрядах) до вселенских категорий, несет в себе функции «посредника между мифологическими мирами» - мертвых и живых(12).
Сохранился до сих пор обычай устилать еловыми лапками пол помещения, в котором прощаются с умершим, дорогу, по которой несут гроб. Еловые ветки были материальным знаком животворной силы обрядового дерева (ели), аналога или заместителя мифологического мирового древа(13), в них было средоточие животворной природной силы»(14). На обрубленных ветках карсикко сидели во время ритуальной трапезы, помелом из хвойных пород опахивали могилы в северных районах Карелии, зеленые хвойные ветки бросали в подол молодой хозяйке, что должно способствовать семейному счастью и рождению детей, помелом из хвойных веток подметали под печи и относили его в хлев, чтобы овцы ягнились (14). Хвойную ветку, украшенную лентами, возили в санях с чучелом масленицы или в особых дровнях в праздник масленицы возили еловое дерево в некоторых северных районах расселения русских и в Поволжье (15). Из еловых или сосновых досок изготавливали гроб.
Деревян гроб сосновый,
Ради мене строен…
(Духовная песня старообрядцев)(16) .
У печерских староверов гроб, действительно, изготовляли из ели(17).
В.Г. Брюсова, обследовав часовню в карельской д. Маньга (памятник ХVII-ХVIII вв.), пишет: «Иконы местных писем большей частью писали на сосновых или еловых досках…»(18). Это же явление отмечается и в Сибири - народные иконы там также писались на ели(19). Случайно ли это? Имела ли порода дерева сакральное значение? Карельский искусствовед В.Г. Платонов, основываясь на предыдущих исследованиях И.А. Шалиной(20), В.Г. Брюсовой, Н.Н. Воронина, выдвигает теорию, что анализируемая им икона из Успенской часовни д. Пелкула «Сошествие во ад с деисусным чином» отразила в иконографии «существенные черты древнего погребально-поминального обряда», «связана с погребально-поминальными обрядами, происходившими в часовне и на кладбище при д. Пелкула»(21).
Анализируя коллекцию народных икон-примитивов из этой же часовни, Ершов В.П. пришел к тем же выводам о похоронно-поминальной их функции(22). Каждый персонаж иконы так или иначе «заботится» о благополучии умерших в ином мире, а через них и о живых.
Продолжение следует...
Автор - Ольга Кокуева. "Metsa Kunnta" Москва.
1. Конкка А.П. Карельское и восточнофинское карсикко в кругу религиозно-магических представлений, связанных с деревом // Этнокултурные процессы Карелии. Петрозаводск, 1986. 20. Брюсова В.Г. По Олонецкой земле. М., 1972.
2. Ильина И.В Коми-карельские параллели в религиозно-магических представлениях о ели // Карелы: этнос, язык, культура, экономика. Проблемы и пути развития в условиях совершенствования межнациональных отношений в СССР. Петрозаводск, 1989.
3. Дронова Т.И. Земное бытие - как подготовка к загробной жизни (по этнографическим материалам Усть-Цильмы) // Христианство и Север. М., 2002.
4. Панченко А.А. Народное православие. СПб., 1998.
5. Ершов В.П. Доска для иконы// Свое и чужое в культуре народов европейского Севера. (Материалы Ш Международной научной конференции). Петрозаводск, 2001.
6. Тищенко Е. Представления о деревьях в обрядах и поверьях жителей Карелии // Проблемы археологии и этнографии. Дворец творчества детей и юношества. Петрозаводск, 2001. Вып.3.
7. Конкка У.С. Поэзия печали. Петрозаводск, 1992.
8. Строгальщикова З.И. Погребальная обрядность вепсов // Этнокультурные процессы в Карелии. Петрозаводск, 1986.
9. Семенов В.А. Майское дерево в народной культуре европейского северо-востока. (Тезисы) // Устные и письменные традиции в духовной культуре народа. Сыктывкар, 1990.
10. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982.
11. Криничная Н.А., 1992, С. 6//Кенозерские чтения.
12. Конкка А.П. Карельское и восточнофинское карсикко.
13. В карельских и финских рунах мировое древо предстает в виде ели с "золотой верхушкой" и ветвями золотыми: На вершине светит месяц / И Медведица на ветках / На краю поляны Осмо (Калевала / Пер. Бельского Р.10).
14. Конка А.П. Карельское и восточнофинское карсикко.
15. Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903.
16. Зеньковский С. Русское старообрядчество. М., 1995.
17. Дронова Т.И. Земное бытие - как подготовка к загробной жизни...
18. Брюсова В.Г. По Олонецкой земле. М., 1972
19. Велижанина Н.Г. Народные иконы Новосибирской области из Новосибирской картинной галереи // Музей-4. Художественные собрания СССР. М., 1983.
20. И.А. Шалина, изучая ранние псковские иконы, на которых изображены святые, идентичные иконе из Успенской часовни в Пелкуле ("Сошествие во ад, с деисусным чином"), пришла к выводу, что " святых, представленных на псковских иконах, объединяет одна общая черта: все они так или иначе вязаны с размышлениями о смерти, загробном существовании и спасении праведных...", а сами иконы " служили в древности своеобразными поминальными образами и входили в комплекс храмовых надгробных памятников".
21. Платонов В.Г. Сегозерские письма // Деревня Юккогуба и ее округа. Петрозаводск, 2001.
22. Ершов В.П. Спасы-прародители // Там же.
Финно-угорские племена, как и большинство языческих народов Северной и Восточной Европы, не имели священного писания - вся религиозная традиция передавалась устно. Уже в наши дни ее запечатлел финский эпос "Калевала" и эстонский "Калевипоег". Руны использовались в календарях значительно дольше, чем в Швеции. В Эстонии их продолжали использовать еще в конце восемнадцатого столетия (календарь из Хинумаа датируется 1796 г.). Четверг почитался священным днем - на стол выставляли самую лучшею еду за всю неделю: в этот день ели масло и мясо. Языческий календарь делил год на четыре части следующими главными праздниками Куннипаев (День Плуга, 14 апреля, эквивалентный скандинавскому Дню лета), Каруспаев (День медведя, 13 июля), Коллетамисепаев (День увядания, 14 октября, эквивалентного скандинавскому Дню зимы), и Корьюсеп (День собраний, 14 января, позже скандинавский Праздник середины зимы).
Среди финно-угорских божеств - небесный бог, известный под многими местными именами (Юмала на финском; Таеватаат, "небесный дед", на эстонском; Юмо на марийском; Инмар на удмурдском и Ибмел на саами). Лапландские божества Пейве (солнце, женск.) и Мано (или Асве, луна, муж.) никогда не подвергались антропоморфизации, Пейве предстает в виде ромба или круга с четырьмя лучами, а Мано в виде месяца. У финнов главным божеством был Акко. Его супруга Акка покровительствовала жатве и плодородию. Акку эстонцы называли "Маан-эмо", "мать-земля", а удмурты - "Музем-муми". Бог-громовник у саами носил имя Хорагаллес (старик Тор), у эстонцев - Тоору/Таара, а у остяков - Торим. Национального бога саами Роту отождествляют с Одином. Торговые контакты между Скандинавией и этими северными финно-угорскими землями, а также совместные поселения, способствовали частичной ассимиляции как имен, так и атрибутов божеств. Скандинавы эпохи викингов также считали саами и финнов "кудесниками", мастерами "магического искусства". У саами, живших небольшими группами, обычными для сообществ охотников и собирателей, и, правда, в меньшей степени, у более оседлых финнов сохранялась роль шамана - мага, который в состоянии транса совершает путешествие из мира повседневности в мир запредельный и возвращается со сведениями, приносящими пользу всему племени. Норвежский викинг Ингимунд Старый послал в шаманское астральное путешествие, "волшебный путь в Исландию", двух саами. Он потерял серебряную статую бога Фрея, и саами, вернувшись из "волшебного путешествия", рассказали ему, где ее надлежит искать в Исландии. Если верить "Книге заселения земли", их описание оказалось абсолютно точным: Ингимунд, отправившись в Исландию, нашел статую бога именно там, где предсказали саами.
В финно-угорской религии, как и в верованиях других частей Европы, присутствует культ предков, духов земли и специфические элементы шаманской практики. Саами почитали Радиэ-атче, бога-первопредка в сопровождении супруги Радьэ-акка, сына Радиэ-киэдде и дочери Рана-нейды (покровительницы весны). В святилищах в честь Рана-нейды ставили освященные веретена. В Эстонии большой популярностью пользовались культы духов-покровителей Метсика и Тонна. Среди мириада прочих существ: эстонский Уку (дух дома), саамские Пьегг-ольмай ("хозяин ветров") и Веральден-ольмай ("человек вселенной, бог охоты и северного оленя), удмуртские духи воды Обин-мурт ("человек дождя"), "Ву-мурт ("человек воды") и Ву-нуна ("дядя воды"). Кроме того, немаловажное место в религии многих племен занимал культ медведя. Кроме того, в чудских (эстонских) могилах около Ладожского озера были найдены амулеты, изображающие человека с головой лося; с рогами изображался и саамский бог Радиэ-киэдде. Для финно-угорских племен священные рощи играли такую же большую роль, как и для кельтов и других балтийских народов. У марийцев церемонии в честь добрых божеств проходили в Юмон-тот, а божеств, опасных для человека, умилостивляли в роще, называемой керемен, огороженной забором (керемен, экв. скандинавскому Vebond). Еще в конце девятнадцатого столетий у марийцев было не менее шестидесяти четырех священных рощ. Такие же рощи, называемые луд, были и у удмуртов. Также удмурты возводили священные строения (квала) и низкие деревянные сооружения без окон, являвшиеся святилищами семьи и богов рода. Внутри находился деревянный сосуд с образами предка семьи или племени. В соответствии с общей традицией европейского язычества, священные деревья украшали изображениями божеств и символическим орнаментом.
Министерство общего и профессионального образования Российской Федерации Удмуртский государственный университет
На правах рукописи
ПОЛУХИНА Анна Николаевна
Славяно-финно-угорские параллели в языческих представлениях народов Волго-Камья
Специальность: 07.00.07 - Этнография, этнология и антропология
диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук
Ижевск 1998
Работа выполнена в Центре археолого-этнографических исследований Мари ского государственного университета
Научный руководитель - кандидат исторических наук, доцент Данилов Олег Викторович
Официальные оппоненты:
доктор исторических наук, профессор Н. Ф. Мокшин кандидат исторических наук Н. И. Шутова
Ведущее учреждение - Мордовский НИИ языка, литературы, истории и эк номики
Защита состоится 16 июня 1998 г. в 10.00 на заседании диссертационного Сов! та К.064.47.05 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидат исторических наук при Удмуртском государственном университете.
Адрес: г. Ижевск, ул. Университетская, 1
С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Удмуртского гос> дарственного университета
Ученый секретарь диссертационного Совета, доцент
О. М. Мельникова
Общая трактеристика работы.
Актуальность работы. Языческие представления славянского и финно-угорских народов Волго-Камья изучаются длительное время, но степень их изученности неодинакова как по отдельным народам, так и по различным периодам. Совместное проживание на од-нон территории разных этносов не могло не сказаться на духовной культуре данных народов. Параллели в язычестве славян и финно-угров Поволжья и Прикамья неоднократно отмечались исследователями Х1Х-ХХ вв. Но работ, посвященных рассмотрению причин их возникновения, практически не наблюдается. Возникновение и развитие религиозных представлений является одной из важнейших проблем в комплексе исследований, связанных с изучением развития общественного сознания. В свою очередь в языческих представлениях населения находили отражение различные стороны хозяйственной деятельности этого населения, поэтому этапы становления языческих культов должны соответствовать определенным периодам социального развития и хозяйственной деятельности. Следует учитывать, то) народы, обитающие в схожих климато-географических зонах, проходят определенные, схожие стадии развития хозяйственной жизни и социальной организации. Кроме того, языческие воззрения на заре цивилизации были присущи всем, без исключения, народам земного шара, поэтому речь должна идти и о выделении общемировых стадий развития язычества. Данный аспект надо учитывать и при характеристике языческих представлений славян и фннно-угров Волго-Камья. Время взаимодействия вышеназванных народов подразделяется на два хронологических этапа: ранний и поздний. К раннему мы относим контакты предков финно-угров с предками славян (индоевропейцами), к позднему - взаимовлияния и прямые заимствования в языческих представлениях изучаемых народов в период колонизации и христианизации Русским государством и церковью финно-угров Волго-Камья. Ранний период затрагивается в незначительно» степени, когда речь идет о сохранности элементов древних культов, используемых для сраанения и выявления параллелей. Безусловно, десять веков христианизации Руси наложили отпечаток на духовную культуру русского народа. Исследователями справедливо отмечается, что языческие славянские представления оказались позабыты в большей степени, нежели языческие воззрения соседних, например, финно-угорских народов, крещенных значительно позднее. Но остатки древней веры сохранялись в духовной культуре русского народа длительное время. Более того, выражаясь словами В.О. Ключевского, "народные христианские верования, не вытесняя языческих, строились над ними, образуя верхний слой религиозных представлений, ложившихся на языческую основу." Общей особенностью верований населения Волго-Камья является то, что язычество и
христианство воспринимаются ими не как противоположные религии, а "только восполняющие друг друга части одной и той же веры, относящиеся к различным порядкам жизни, к двум мирам, одна - к миру горнему, небесному, другая - к преисподней, к "бездне"1. И если религиозное сознание русского крестьянства обычно связывают с двоеверием (язычество + христианство), то религиозное сознание русского населения Волго-Камья можно назвать троеверием 2. В.О. Ключевский замечал по этому поводу: "...к христианству прививалось вместе с язычеством русским еще и чудское"3.
В целом, изучение языческих воззрений славянских и финно-угорских народов Волго-Камья позволяет выявить конкретные черты в развитии религиозных представлений, их изменения, взаимодействия и взаимовлияния на протяжении длительного периода.
Источники. Основными источниками для настоящей работы послужили этнографические (описание обрядов, праздников, декоративно-прикладное творчество, вышивка) и ■ фольклорные (народные сказки, песни, заговоры) материалы. В целом, большинство источников по времени написания или опубликования принадлежит к Х1Х-ХХ вв., хотя использовались источники более ранних периодов, в частности, несколько работ иностранных путешественников, посещавших эти территории в ХУ1-ХУ11 вв. Также привлекались отчеты о научной работе ЦАЭИ МарГУ.
Пели и задачи исследования. Основная цель исследования состоит в наиболее полной систематизации и обобщении известного на настоящее время материала, касающегося параллелей в языческих представлениях славян и финно-угров Волго-Камья, раскрытии причин их происхождения, связей с хозяйственно-экономическими и социальными условиями их жизни. Исходя из указанной цели, задачей работы является характеристика ряда языческих культов, наиболее развитых и значимых в системе мировоззрения данных народов. На наш взгляд, таковыми следует считать; культ растительности и культ солнца. Оба эти культа многогранны и многофункциональны и включают несколько составляющих. Переплетаясь и взаимодействуя, вобрав в себя остатки языческих верований различных этапов становления религиозных представлений, культ растительности и культ солнца составляют гармонично организованную картину мира. Особенно ярко данная концепция проявляется в
1 Ключевский В О. Этнографические следствия русею« колонизации Верхнего Поволжья. Влияние природы Верхнего Поволжья на народное хозяйство в Великоросс!«! И Ключевский ВО. Исторические портреты. - М.. 1990. - С. 40 - 63. - С. 52.
" Золотой Т.Д.. Данилов О.В. Очерки традиционной культуры народов Поволжья. - Йошкар-Ола. 1996. - С.25.
3 Ключевский В.О. Ука>. соч. - С. 54.
языческих представлениях марийцев, мордвы, удмуртов и коми; у русского народа отмечается большое влляние православия, картина мира базируется на совмещении языческой основы и значительного пласта христианских воззрений.
Научная новнзна работы. В диссертации впервые предпринята попытка обобщения широкого материала, касающегося славяно-финно-угорских параллелей в языческих представлениях народов Волго-Камья. На основании этнографических и письменных источников дается характеристика существующих параллелей в различных областях духовной культуры указанных народов. Проводится их анализ, рассматриваются вопросы ire происхождения, взаимовлияния, взаимопроникновения и прямого заимствования одним народом у другого. Изучение некоторых аспектов языческих представлений финно-угорских народов Поволжья и Прикамья позволяет объяснить значение ряда элементов традиционной русской обрядности, утраченных или видоизмененных за века господства православия на Руси.
Практическое значение работы. Основные положения работы могут быть использованы в научных исследованиях по истории Среднего Поволжья и Прикамья, в учебной работе преподавателей вузов при чтении специальных курсов по этнографии, а также учителями средних школ при ознакомлении учащихся с историей и культурой Марийского края.
Апробация результатов исследования. Основные выводы работы были обсуждены в докладах на IV Всероссийской научно-практической конференции "Новые технологии обучения, воспитания, диагностики и творческого саморазвштм личности" в г. Йошкар-Оле в 1996г., на Вавиловских чтениях в г. Йошкар-Оле в 1996 г., на научной конференции "III -Тарасовские чтения" в г. Йошкар-Оле в 1997 г., на III научно-практической конференции "Марийское краеведение" в г. Йошкар-Оле в 1997 г., на Вторых Вавиловских чтениях в г.Йошкар-Оле в 1997г., на научно-практической конференции "Русские в Среднеповолж-ском полиэтническом регионе" в г. Йошкар-Оле в 1997 г., на научно-практической конференции "Европейские исследования: проблемы и перспективы развития" в г. Йошкар-Оле в 1998 г., а также представлены в опубликованных работах.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав и заключения, списка использованной литературы, атакже примечаний к тексту работы.
Введение представляет собой краткую характеристику особенностей развития религиозных представлений в указанном регионе, а также самой работы с определением территориальных н хронологических рамок, целей п задач исследования.
Глава I посвящена анализу источников по теме исследования и истории изучения в историографии языческих представлений русского народа и финно-угорских народов, проживающих на территории Волго-Камья. Особенностью изучения данной темы является наличие значительного количества материала, собранного, главным образом, этнографами. Нами было проанализировано свыше 70 различных источников, которые использовались при написании работы. Этот материал включает различные аспекты религиозных верований, описание обрядов молений и жертвоприношений, космогонические концепции, мифологию, сказочный фольклор, обрядовые комплексы годового календаря, элементы материальной культуры.
Все использованные источники разделены нами на 9 групп, в которых учитываются хронологический и тематический признаки. Следует отметить, что значение отдельных источников неравноценно. Источники первой группы ("Повесть временных лет", "Слово о. полку Игореве", "Житие Стефана Пермского") вопросы духовной культуры славянского и финно-угорских народов только затрагивают, но они важны тем, что летописи и жития являются самыми ранними работами по времени создания. Вторая группа источников - это записки иностранных путешественников, посещавших территории Поволжья и Прикамья в XVI-XVII вв. В работах С. Герберштейна, А. Олеарня, Дж. Флетчера зафиксированы различные стороны быта и культуры местного населения, но они страдают существенными недостатками: использование непроверенных сведений, незнание языка, что приводило к ошибкам в названиях языческих божеств, в интерпретации некоторых элементов обрядности. Эти произведения как одни из первых письменных работ по языческим представлениям народов Волго-Камья не могут быть оставлены без внимания. В третью группу входят работы русски путешественников и исследователей, посещавших эти территории в XVTII-XIX веках (Г.Ф. Миллер, А. Фукс, А. Риттих, С. Нурминский, Г. Яковлев, П И. Мельников, И.Н. Смирнова). Используемые в качестве источников работы этой группы отличаются более широким охватом материала, глубиной изложения, большей степенью достоверности. Исследователи дают довольно полную характеристику языческим культам и обрядам марийцев, мордвы, удмуртов и коми, анализируют условия их возникновения и развития. Изучению славянского язычества посвящают свои труды исследователи: Н.И. Костомаров, А.Н. Афанасьев, A.A. Коринфский, Ф.И. Буслаев, С.М. Соловьев. Огромное значение для настоящего исследования имели работы А Н. Афанасьева и A.A. Коринфского. Перед нами раскрывается величественная картина народных верований русского крестьянства, включающая легенды, предания, пословицы, поговорки, заговоры, сказания. Источники становятся более разнооб-
разными, охватывающими практически все стороны традиционной обрядности. Систематические, глубокие исследования по духовной культуре народов Волго-Камья проводятся в первые десятилетия XX в. Эти источники составили четвертую группу. К этой группе принадлежат одни из лучших работ по язычеству русского и финно-угорских народов Волго-Камья, ценность которых значительна для нашего исследования. В работах Д.К. Зеленина, В.М. Васильева, С.К. Кузнецова, В.П. Налимова, А.И. Емельянова приводится богатый фактический материал, делаются успешные попытки его анализа и интерпретации. Со второй половины 30-х годов до середины 60-х годов подобные исследования практически не проводятся. Поэтому остальные группы источников относятся (по хронологическому признаку) ко второй половине XX в. Пятая группа источников - одна из наиболее представительных (в нее включены сборники мифологического и сказочного фольклора русского народа, марийцев, мордвы, удмуртов, коми) - содержит множество сюжетов, которые отражают процессы становления и развития языческих представлений. К сожалению, фольклор финно-угорских народов Волго-Камья не сохранил до нашего времени стройную картину мироздания, подобно той, что можно наблюдать в карело-финском эпосе "Калевала". Следует отметить и некоторую сложность интерпретации сюжетов. Шестая группа источников столь же разнообразна, в нее мы включили примеры народного творчества, отражающие процесс становления и развитая языческих представлений у определенного этноса и моменты восприятия этого процесса самим народом. Сравнительное описание традиционной обрядности - это та база, на которой строится наше исследование. Но здесь следует отметить, что наиболее подробно представлены народные календари русских, удмуртов, мордвы, менее широко, марийцев, практически отсутствует материал по народам коми. Седьмая группа источников не имеет прямого отношения к нашему исследованию (здесь мы рассматриваем материалы по свадебной обрядности вышеназванных народов). В описаниях свадебных церемоний обнаруживаются любопытные примеры пережитков древних воззрений, которые мы использовали в работе. Восьмую группу источников составили сюжеты традиционной вышивки русского и финно-угорских народов Волго-Камья. Они интересны не только как иллюстративный материал, но и как примеры сохранения языческих представлений в символической форме. К недостаткам следует отнести некоторую сложность в интерпретации символов, а порой утрату древнего значения. Девятая группа включает отчеты Центра ар-хеолого-этнографических исследований Марийского государственного университета. Используя результаты этнографических исследований последних лет, мы можем попытаться проследить изменения в традиционной обрядности, хотя бы на отдельных примерах. Недос-
В целом, наиболее ярко представлен материал по обрядовым комплексам годового календаря русских и финно-угров Волго-Камья, по сказочному и мифологическому фольклору. Немного хуже обстоят дела с описанием религиозных верований, обрядов молений и жертвоприношений: здесь материала много, но подчас он повторяется или не включает существенных элементов для нашего исследования. Определенные проблемы возникают при характеристике языческих культов (растительности и солнца), многое сохранилось в пережиточных чертах. Однако, большое количество и разнообразие источников позволяет провести исследование по выявлению славяно-финно-угорских параллелей в языческих представлениях народов Волго-Камья и сделать соответствующие выводы на базе этого сравнения.
Историография посвященная славянскому и финно-угорскому язычеству очень обширна, но в этой литературе весьма немногочисленны работы, сравнивающие языческие представления славянских и финно-угорских народов, в том числе, русских и финно-угров Волго-Камья. Хотя многие исследователи в своих трудах указывают на существование параллелей в язычестве этих народов и приводят примеры подобных параллелей, но довольно
лей не может быть объяснена простым заимствованием того или иного элемента культуры в поздние периоды. Попытки выяснить время и причины их возникновения уводят нас вглубь истории, в те времена, когда могли контактировать в той или иной форме предки и прапредки изучаемых нами народов. Поэтому мы вынуждены были обращаться к работам по языческим представлениям индоевропейских народов и прафинно-угров. Для того, чтобы выяснить возможность контактов между этими народами нам пришлось обратиться к работам по археологии. Используемую в исследовании литературу мы сгруппировали по нескольким проблемам, которые наиболее важны для нашего исследования:
1. Проблема исследования религиозных представлений славян и финно-угров Волго-
2. Проблема основных этапов развитие язычества и характерных черт этих этапов.
3. Проблема заимствования древних культовых представлений или самостоятельного их развития у разных этносов.
4. Проблема близнечного мифа в языческих представлениях славян и финно-угров Волго-Камья.
5. Проблема "мирового древа" в языческих представлениях славянских и финно-угорских народов.
6. Проблема понятия времени, смены времен года к отражение этого в народных календарях славян и финно-угров Волго-Камья.
Проблема исследования религиозных представлений славян и финно-угров Волго-Камья является одной из важнейших. Она неоднократно поднималась историками со второй половины XIX в. и до конца ХХв. С.М. Соловьев подвергает разбору поклонение славян стихийным божествам, религиозные праздники. Известный этнограф и фольклорист А.Н. Афанасьев подробно рассматривает религиозно-мифологическую картину мира славян, подчеркивая элементы язычества, перешедшие в христианство русского народа. Особый интерес представляет концепция исследователя, когда языческие представления восточных славян выводятся из культов неба, солнца и мифа о боге грозы. Анализу происхождения народных поверий и календарных обрядов посвящает свою работу другой представитель мифологической школы A.A. Коринфский. Д.К. Зеленин усматривает корни традиционных обрядов не в русской мифологии, а в особенностях среды обитания и трудовой деятельности славянских племен. Во второй половине XX в. увеличивается количество работ, посвященных исследованию славянского язычества. Самые значительные работы написаны такими исследователями, как Б.А. Рыбаков, И.К. Кузьмичев, Г.А. Носова. В работах Б.А. Рыбакова мы встречаемся с анализом языческих представлений не только славян, но и индоиранских и финно-угорских народов. Языческие представления марийцев рассматривают А.Ф. Ярыгин (пантеон богов, праздники, языческие культы), Н.С. Попов (народный земледельческий календарь), О.В. Данилов (общая характеристика языческих культов на территории марийского Поволжья, генезис культа Керемета, этапы становления религиозных представлений мари). Мордовское язычество находит отражение в работах Б.А. Латынина и Н.Ф. Мокшина. Н.Ф. Мокшин является ведущим исследователем древнемордовской религии. Анализируя различные стороны хозяйственной жизни мордвы, автор раскрывает перед нами сложную религиозно-мифологическую картину мировоззрения народа, включающую в себя пережитки языческих представлений и элементы христианства, т.е. религиозный синкретизм. Что касается изучения удмуртского язычества, то здесь следует отметить работы А.И. Емельянова, М.Атаманова и В.Е. Владыкина. В.Е. Владыкин анализирует структурно-образующие компоненты традиционной системы мировоззрения удмуртов, ее становление и развитие, а также диалектическое взаимодействии картины мира и системы идейных установок дореволюционного удмуртского общества. Языческие представления коми-народов в литературе
представлены менее подробно нежели у других исследуемых народов. Проанализированный материал дает возможность провести сравнение языческих воззрений указанных народов, но подобных работ в историографии очень немного. Мы выделяем две работы, авторы которых стремятся выяснить моменты становления и развития сходных черт, наблюдаемых в языче-, ских представлениях славян и финно-угров Волго-Камья. Это работа П.И Мельникова-Печерского, написанная еще в XIX в. Хотя сегодня "Очерки мордвы" вызывают много нареканий, но автор пытается описать мордовские обычаи, сравнивая их с русскими. В русле сравнительного анализа написана совместная работа Т.А. Золотовой и О.В. Данилова "Очерки традиционной культуры народов Поволжья". Авторы отмечают значительное количество параллелей в культовых представлениях марийцев и русских, в мифологии и фольклоре данных народов.
Проблема основных этапов развития язычества постоянно привлекает внимание исследователей, но еще далека от своего разрешения. В работе мы придерживались положений, высказанных в свое время Д.Д. Фрэзером, А.Ф. Лосевым, Б.А. Рыбаковым и В.Я. Пегг-рухиным. Несмотря на определенные отличия ta объединяет общее понимание идеи единства духовной культуры человечества, допустимости сравнения языческих представлений различных эпох у соседствующих народов, соотнесение этапов развития языческой религии с конкретными историческими эпохами и идея сохранения в течении длительного времени остатков языческих культов в традиционной народной культуре. На базе теорий, предложенных этими учеными, формируется определенная достаточно стройная концепция, которая явилась методической основой нашего исследования.
Проблема заимствования древних культовых представлений или самостоятельного их возникновения и развития у разных этносов неоднократно ставилась в работах различных авторов со второй половины XIX в. и до современности. Большинство исследователей, основываясь на археологических данных (Д А. Крайков, A.B. Збруева, А.П. Смирнов, E.H. Черных, C.B. Кузьминых, В В. Никитин, Г А. Архипов и другие), полагают, что древние культы как у предков русского народа, так и финно-угорских народов Волго-Камья, имеют местные корни и развивались самостоятельно. Причем эти процессы можно проследить, начиная с эпохи неолита (возможно и ранее) и до средневековья. Хотя фактор заимствований не исключается. Так, по мнению Е.Е. Кузьминой, культ коня был заимствован у индоиран-цев, а E.H. Кузьминых и C.B. Черных высказали предположение, что культ коня имел местные урало-алтайские корни, но с определенного времени этот культ прочно фиксируется в финно-угорских древностях. Ряд исследователей не исключают, что миграционные процес-
сы архаического времени могли привести к появлению элементов сходства в языческих представлениях прапредков изучаемых народов. Однако, вполне возможно, что элементы сходства появились в результате схожести географической среды обитания или хозяйственной деятельности. В то же время параллели, обнаруживаемые в поздних этнографических материалах, к которым мы относим народную вышивку, деревянную резьбу, свадебную обрядность, а также в фольклоре и мифологии, большинство исследователей (Е.А. Рябинин, В.Н. Белицер, Г.И. Соловьева, Т.П. Федяиович, Э.А. Тамаркина, К.А. Четкарев, В.А. Акцо-рин, И.С. Плоское и другие) объясняют следствием процессов колонизации русским населением территорий Волго-Камья, что вызвало взаимопроникновение культур. Недостатком литературы по этой проблеме является отсутствие значительных работ, конкретно посвященных данной теме.
Проблема близнечного мифа также присутствует в литературе по языческим представлениям славян и финно-угров Волго-Камья. Эти мифологические сюжеты изучались различными исследователями. Но наш взгляд, сводить космогонические сказания о творении земли только к отражению в духовной культуре фратриального деления общества, как это предлагают В.А. Акцорин, A.M. Золотарев. Л.С. Грибова, неправомерно. Более научно обоснована точка зрения В.В. Напольских: идея борьбы добра и зла, выраженная в мифе о ныряющей птице, появилась под народно-христианским влиянием, в древности, вероятно, существовало сказание о соперничестве в добывании земли уткой и гагарой, где утка связывалась с верхним, небесным миром, а гагара - с нижним, подземным. У восточных славян в качестве близнечного мифа может быть определен миф о Боге Грозы, как считают В.Н. Топоров и В В. Иванов. Речь идет о противоборстве Перуна к Велеса, олицетворяющих собой борьбу верха и низа, добра и зла. В этом нашла отражение политическая ситуация, сложившаяся у восточных славян в период образования государственности: Перун считался покровителем дружины и князя, а Велес - простых общинников. Культ близнецов прослеживается и в индоевропейской традиции (работы Н.Е. Кузьминой), поэтому он может быть обозначен как мировой, общечеловеческий культ, и его возникновение у славян и финно-угров Волго-Камья невозможно свести к заимствованию религиозных представлений этих народов друг у друга.
Следующая проблема языческой космогонии также получила отражение в рассматриваемой литературе - представления о "мировом древе". Этот сюжет также широко распространен в язычестве. А.Н. Афанасьев писал, что "мировое древо" в мифологии индоевропейских народов подразумевает мифическую тучу. Д.Д. Фрэзер не выделял данную мифоло-
гему как отдельную, самозначимую сущность. В.В. Евсюков предполагает, что в упоминаемом в "Слове о полку Игореве" древе зашифрована картина мира древних славян. Соглашаясь с точкой зрения В.Н. Топорова, следует признать, что в духовной культуре многих народов выделяется особый период или эпоха "мирового древа", поэтому мы не можем вести речь о заимствовании сюжета "мировое древо с 2 птицами по бокам" славянами или финно-уграми у ираноязычных соседей (как предлагает Е.Е. Кузьмина). Более того, важность данного понятия подтверждается исследованиями В.Н. Топорова в области космогонических представлений. "Мировое древо", являясь пространственной моделью вселенной, соединяет воедино различные элементы мироздания. Поэтому оно может считаться и "древом жизни" одновременно.
Проблема понятия времени, смены времен года нашла свое воплощение в народных календарях славян и финко-угров Волго-Камья, о чем неоднократно писали исследователи (С.А. Токарев, Б.А. Рыбаков, Ю.В. Иванов, Л.В. Покровская, Е.П. Бусыгин, Н.В. Зорин, Е.В. Михайличенко, Н.Ф. Мокшин, Н.С. Попов). По мнению исследователей этой проблемы, люди осознавали временные этапы и, опасаясь прихода грядущего времени, пытались защитить себя и свое хозяйство от вреда, который мог быть нанесен злыми духами (в чем проявляется страх перед неизвестностью). Отсюда возникают различные магические, закли-нательные и другие ритуальные действия, которые составили основу будущих народных календарных праздников, позже под влиянием христианства, получивших официальное утверждение и освящение, но остававшихся по сути своей языческими"действиями. Теоретическое осмысление народного календаря мы встречаем в работе В.Н. Топорова. Проблема времени в языческих представлениях не исчерпывается указанными здесь положениями, но для нашего исследования имеют значение именно они.
В целом, можно утверждать, что проблема исследования религиозных представлений славян и финно-угров Волго-Камья неоднократно поднималась в исследованиях этнографов, историков как в XIX в., так и в XX в. Конечно, эта проблема еще далека от своего решения, но собранный и проанализированный материал дает возможность провести сравнение языческих воззрений этих народов. Большинство из названых работ представляет собой значительные труды крупных исследователей по проблемам духовной культуры славянского и финно-угорских народов, поэтому они имели важное значение для нашего исследования.
Глава П посвящена рассмотрению элементов культа растительности в системе языческих представлений славян и финно-угров Волго-Камья Культ растительности включает в себя несколько составляющих: культ леса и деревьев, поклонение хозяевам леса
(антропоморфным духам леса), земледельческие культы, аграрные праздники. Культ леса и деревьев складывался на протяжении долгого времени. К первым следует отнести суеверный страх людей перед окружающим их лесом, страх, часто порождаемый реальной угрозой, например, со стороны хищников, а также - обусловленный особенностями религиозной практики (лес как место тайных обрядов). Но с другой стороны, лес давал пищу (лесная дичь, плоды деревьев), одежду, укрывал от врагов, от ненастья. Поэтому лес - место моле-ннй и жертвоприношений. Второй элемеот культа дерева (леса) - поверья и обряды, связанные с одним деревом: культ священных рощ, вера в особые свойства данного дерева. Наиболее поздний элемент - мифологизация деревьев, то есть обобщение всего первобытного социального опыта. Сюда же следует отнести представление о "мировом древе". Поклонение хозяевам - духам леса также прошло ряд этапов. Д. Д. Фрэзер выделяет первые два: дерево -тело древесного духа (анимизм); дерево - только жилище лесного духа (политеизм). Третий этап связан с синтезом функций духов отдельных урочищ в обобщенные образы божеств леса.
С развитием земледелия человек оказался в еще большей зависимости от природы, от плодоносящей силы растений, а также воздействия природных стихий. Следствием подобного бессилия первобытного земледельца явилось возникновение землевладельческих культов. Первый этап - Великая мать рождения трансформируется в богиню земного плодородия, которую на втором этапе частично вытесняют, сменяют с наступлением патриархата мужские божества земли и плодородия. С земледельческими культами связан и миф об умирающем и воскресающем боге. Под влиянием христианства, на третьем этапе, происходит разделение некоторых культов мужских богов земли и плодородия на две ипостаси: добрую и злую или христианскую и дьявольскую (Велес, например). Страх и бессилие первобытного земледельца перед природой породили примитивные аграрные обряды в виде земледельческой магии, которые сменяются особой земледельческой религией с возникновением ее социального носителя - сельской общины. Необходимо отметить, что аграрные праздники по своей обрядности были тесно связаны с общим культом растительности, деревьев. Таким образом, аграрная обрядность проходит два этапа в своем развитии.
В ходе исследования мы отмечали любопытные параллели. У русских и финно-угров Волго-Камья имеются и моления и жертвоприношения, связанные с деревьями. Некоторые деревья удостоены особого почитания у всех народов, а другие - лишь у некоторых. Повсеместно распространен культ березы, хотя у русских он просматривается лишь в одном празднике, что свидетельствует об угасании культа. Дубу поклоняются русские, мордва и
марийцы, но наибольшее распространение культ дуба имеет у русского народа. Вероятно, культ дуба был заимствован финно-уграми у индоевропейских народов через балтов. Хвойные деревья удостоены особым вниманием у удмуртов, а остальные народы (марийцы, мордва, коми) не числят эти деревья среди особо почитаемых, кое-где связывают их с нечистой силой. У русских культ сохранил пережиточное значение. Кроме основных культовых деревьев, в качестве священных у разных финно-угорских народов Волго-Камья могут быть названы вяз, липа, рябина и яблоня. Но есть вероятность того, что представление о яблоне как о "священном" дереве были заимствованы мордвой у русского народа.
Зелень в обрядах русских, мордвы, марийцев, удмуртов и народов коми имеет несколько символических значений. Береза - это символ возрождения, символ цветущего дерева. У марийцев, кроме того, прослеживается связь дерева с культом мертвых. Ветви хвойных деревьев, а также рябина, ольха, калина являются средством предохранения и очищения от нечисти, а у марийцев и удмуртов еловые и пихтовые ветви олицетворяют домового духа-покровителя. Верба имеет несколько значений, где главное - защита от нечисти и передача здоровья и благополучия животным и людям. Было высказано предположение, что в обрядах "зеленых святок" у мордвы и русских отмечаются взаимовлияния, а весенние обряды с вербой у финно-угров аналогичны русским и могут считаться следствием христианизации. В целом, на примере собранного материала по обрядности русских и финно-угров Волго-Камья хорошо прослеживается второй элемент культа леса и деревьев - поверья и обряды, связанные с деревом, а также зеленью. Можно вывести любопытные параллели, которые объясняются либо сходной естественной средой обитания, либо контактами на уровне субстратов (культ дуба), либо прямыми взаимозаимствованиями на культурном уровне на более поздних этапах (период колоцизации и влияние христианства).
Наиболее поздним элементом культа леса и деревьев является мифологизация деревьев, то есть обобщение всего первобытного социального опыта. Квинтэссенцией эгих представлений, по праву, могут считаться представления о "мировом дереве". "Мировое дерево" - мифологический образ дерева, растущего от земли до неба и как бы вертикально поставленной осью соединяющий три мира: верхний (небо), средний (землю) и нижний (подземный мир). Животные, люди, духи и боги располагаются по этим трем мирам. Кроме "мирового дерева" в языческой космологии выделяют еще "древо жизни" и "древо смерти". В языческих представлениях и славян и финно-угров Волго-Камья присутствуют мотивы "мирового древа", они также находят отражение в фольклоре, национальной вышивке и резьбе. Но в данном случае речь не может идти о заимствовании, мы имеем дело с приме-
ром стадиального сходства. В истории культуры выделяется целый космический период или эпоха "мирового древа" - время, когда возникает 3-Я членная модель мира: небо, земля, преисподняя. На наш взгляд, можно говорить лишь о позднем заимствовании дуба в качестве "мирового древа" мордвой, марийцами и коми-народами у русских и яблони - мордвой. У удмуртов (думается и у других финно-угорских народов Волго-Камья) на роль космического "мирового древа" могли претендовать только ель, береза и сосна. Таким образом, рассмотрев параллели в языческих представлениях славян и финно-угров Волго-Камья по вопросу культа дерева (леса) во всех трех его составляющих элементах, можно сделать следующие выводы. Параллели в языческих представлениях этих народов многочисленны, но причины возникновения этих параллелей, ровно как и время возникновения различны. Первая причина сходства поклонения священным рощам и моления в них - это схожесть естественной среды обитания (лес). Время возникновения относится к моменту зарождения самого культа леса: IV-III тыс. до н.э. - у индоевропейцев, III-II тыс. до н.э. - у предков финно-угров. Вторая - это представление о лесе как о царстве духов, ином мире (лес - место инициации); время - эпоха патриархата (славяне - сер. I тыс. н.э.; финно-угры - рубеж 1-Й тыс. н.э.). Первая причина сходства поверий и обрядов, связанных с единым деревом и с зеленью уже определена - сходная естественная среда обитания, вторая причина просматривается на примере культа дуба - контакты на уровне субстратов (II тыс. до н.э.). Третья причина - прямые заимствования на культурном уровне на более поздних этапах (период колонизации и влияние христианской церкви) -II пол. XVI века - XIX в. И, наконец, параллели в представлениях о "мировом древе" объясняются стадиальным сходством и выделением эпохи "мирового древа" в истории культуры в эпоху классообразования (у славян VlII-IX вв. н.э., у финно-угров -XVII-XVIII вв.)
Второй составляющей культа растительности является поклонение духам (хозяевам) леса. В ее развитии можно выделить ряд характерных этапов. Первый этап - представление о том, что дерево является телом древесного духа - очень древний, и мы можем сравнить лишь отголоски этих представлений, которые проявляются в археологическом материале: это обычай погребения умершего, когда тело заворачивается в бересту, луб, позднее обкладывается досками, а затем в гробу; это вера в то, что после смерти душа человека переселяется в дерево; а также - сказочные сюжеты о волшебных деревьях, которые могут исполнять желания, помогать герою; это и поклонение идолам, вырезанным из дерева. Подобные представления присутствуют параллельно в язычестве русских, марийцев, мордвы, удмуртов, народов коми, и наш взгляд, объясняются прежде всего схожей средой обитания (леса), хотя
нельзя исключить взаимовлияния отдельных сюжетов сказочного фольклора. Второй этап представления о том, что деревья - лишь место обитания духов леса - также больше рас крывается на примерах фольклора. Это наблюдается как в легендах и сказках русского народа, так и финно-угров Волго-Камья. Наличие подобных параллелей можно объяснить стадиальным сходством в развитии русского и финно-угорского язычества. Но необходимо отметить, что пережиточные черты поклонения духам леса (I и II этап) полнее и дольше сохранялись именно в язычестве финно-угров, особенно у народов коми и удмуртов, а у русских в этих представлениях отмечается переплетение языческих и христианских воззрений. Третий этап - возникновение обобщающих образов божеств леса. Но здесь, на наш взгляд, надо выделять общие образы и конкретизированные. К первым - относятся представления о женских обитательницах лесов - "Бабы Яги" (во множественном числе), но наряду с этим распространены воззрения о хозяйке лесов и лесных зверей, конкретной Бабе Яге - у русских, Иоме - у коми, Кукре-Бабе - у удмуртов, причем перечисленные образы объединяет ряд сходных черт (облик и функции). Причиной сходства, вероятно, является взаимовлияние фольклора данных народов периода колонизации. Итогом сравнения русской Бабы Яги и марийской Овды может являться вывод, что эти персонажи возникли на местных корнях, практически не влияя на друг друга (в них больше различия, чем сходства). К общим образам относятся, по нашему мнению, представления о мужских лесных духах, выраженных собирательным термином "лешие". Наличие женских и мужских образов среди лесных духов у русских и финно-угорских народов Волго-Камья свидетельствует о стадиальном сходстве в развитии язычества этих народов (отражение смены матриархата патриархатом). Помимо "леших" как собирательных образов лесных духов, у каждого из вышеназванных народов есть главные персонажи в иерархии лесных божеств: у русских - "лесной царь" ("лесовик"); у народов коми - "ворса"; у удмуртов - Нюлэсмурт. Отмечается поразительное сходство этих персонажей в описании внешнего облика и функций, что возможно, объясняется длительными контактами русского, удмуртского населения и народов коми. Интересен образ мордовской богини лесов Вирь-авы, соединяющий в себе черты "бабы яги" и "лешего" у вышеназванных народов; наличие женского персонажа должно интерпретироваться как пережиточные черты матриархата. В марийском язычестве функции лесного божества - покровителя принадлежали, по-видимому, Водыжу, хотя эта фигура является одной из самых спорных фигур марийского язычества. Без сомнения представления о Водыже очень древние и возникли на местной основе. С русским "лесным царем" марийского Водыжа объединяют функции покровительства лесу и лесным обитателям, что может быть объяснено одновре-
менно схожей средой обитания (леса) и стадиальным сходством (синтез духов отдельных урочищ в обобщающие образы главных божеств).
С изменением хозяйственной жизни предков славян и предков финно-угров - с переходом от охотничье - собирательного хозяйства к земледельческому - происходят изменения в религиозных представлениях: часть охотничьих культов и культов растительности трансформируются в земледельческие культы. Здесь выделяется ряд этапов. У славян древние рожаницы переходят в земледельческие культы богинь плодородия, на основе которых формируется Макошь - древняя богиня земли и плодородия, которую сопровождают рожаницы. По видимому, еще в эпоху энеолита (неолита), эпоху матриархата, оформляется синкретический образ Великой богини, который расчленяется на образы конкретных богинь в эпоху патриархата. В язычестве марийцев, мордвы и удмуртов свидетельством подобных процессов следует считать наличие как синкретических культов Великих богинь, так и их конкретных воплощений. Помимо этого, со славянскими женскими богинями финно-угорских богинь роднят древние черты охотничьих культов и символ богини матери-земли - стилизованная фигура женщины, сливающаяся с изображением древа жизни в вышивке этих народов. В средневековье происходят новые изменения в составах божественных пантеонов народов Волго-Камья, как финно-угорских, так и славянских: женские богини утрачивают свое значение, наступает эпоха мужских божеств земли и плодородия. Эти божества мы предлагаем рассматривать тремя группами: божества земли, покровители и охранители урожая, умирающие и воскресающие боги; и двузначные божества: добрые и злые. В первой группе божеств выделяются высшие и низшие божества, если наличие сходства среди высших божеств может быть объяснено значимостью земледелия в жизни этих народов, то по низшим божествам мы высказываем предположение, что образ славянского божества Симаргла (Переплута) оказался заимствованным, по крайней мере, мифологией коми-зырян. В языческих верованиях финно-угров Волго-Камья как в славянских представлениях присутствуют умирающие и воскресающие божества, отражавшие смену времен года, силу плодородия и возрождение природы весной. В данном случае славянские и финно-угорские божества продолжают единый ряд умирающих и воскресающих божеств, имеющихся в религии практически всех земледельческих народов, данные представления определяются своими корнями в древних охотничьих мифах об умирающем и воскресающем звере и наблюдениях за гибелью и возрождением растительности. Третья группа формируется значительно позже, хотя сами божества тоже имеют очень древнее происхождение. В эпоху классообразования (а также под влиянием христианизации) происходит разделение древних божеств на две кате-
гории: добрую и злую или "чистую" и "нечистую". Нами рассмотрены представители этоГ второй группы - Велес (славянский) и Керемет (не только марийское божество, но и удмуртское, мордовское). Наблюдаются многочисленные параллели в культах этих божеств: древность происхождения, связь с землей, с лесом. Таким образом, рассмотренный нами материал позволяет сделать выводы, что и третья составляющая культа растительности обнаруживает многочисленные параллели в языческих представлениях славян и финно-угров Волго-Камья. Главная причина наличия этих параллелей - сходство хозяйственной жизни и сферы обитания, оказавшее влияние на стадиальное сходство в развитии языческих религий этих народов. Но нельзя исключать и другие причины: влияние, которое оказали индоевропейские племена на развитие производящего хозяйства у финно-угров, сказалось и на формировании некоторых земледельческих культов; а также заимствований на культурном уровне периода колонизации и христианизации: христианство постепенно побеждает в Поволжье, и, возможно, отсюда идет отождествление Керемета и Велеса и наделение их новыми функциями злых духов.
Причина возникновения земледельческой магии крылась в большой зависимости древнего земледельца от окружающей среды, плодородия земли, климата. Поэтому происходила трансформация приемов охотничьей магии в земледельческую. Мы выделяем два этапа: примитивная аграрная магия и земледельческие праздники. В обрядовых комплексах русских, мари, мордвы, удмуртов долго сохраняются остатки первобытных магических актов. Эти обряды в основном связаны с духом растительности, особенно - хлеба. Параллели в языческих представлениях в данном случае следует объяснять не только схожими условиями среды обитания и хозяйственной деятельности, но и древними воззрениями первобытного человека на окружающую природу и одушевление растений. Аграрные праздники формируются значительно позднее, с оформлением самой земледельческой общины. Их можно разбить на два больших цикла: весенне-летние, посвященные успеху предстоящих сельскохозяйственных работ, летне-осенние, имеющие цель благодарить божества за хороший урожай, прошедшую жатву и удачное окончание сельскохозяйственных работ. В первом цикле особо выделяются праздники, которые содержат параллели с русскими "зелеными святками". В этих праздниках помимо аграрных целей можно определить обряды поминовения умерших и гадание об успехе будущей супружеской жизни. Усиливает значение этих праздников не только древность происхождения, но и само время проведения - они были приурочены к важным датам солнечного календаря - дням летнего солнцестояния.
Приведенные выше материалы позволяют сделать вывод о значительном количестве параллелей в аграрных праздниках русских, марийцев, мордвы и удмуртов. Основная причина сходства, на наш взгляд, заключается в единстве генезиса финно-угорских народов н общности процессов стадиального развития соседствующих этнических групп. Хотя нельзя исключить и определенное взаимовлияние культур этих соседних народов в период колонизации Волго-Камья и вплоть до XX века, (например: обряды плетения венков из березы не наблюдаются в ходе подобных праздников ни у марийцев, ни у удмуртов, возможно, мордва заимствовала этот обычай у русских).
Глава Ш посвящена сравнительному анализу языческих представлений славян и финно-угров Волго-Камья в культе солнца. Культ солнца в своем развитии прошел несколько этапов, испытал ряд трансформаций и подобно культу растительности, он включает в себя несколько разновременных составляющих, в форме пережитков дошедших, практически, до наших дней. Они и послужили материалом для данного исследования. Мы предлагаем рассмотреть следующие составляющие: 1) поклонение солнцу как таковому, связь солнца и огня; 2) связь солнца с оленем (лосе.м), медведем, конем (зооморфный облик), с культом птиц и "мировым яйцом"; 3) антропоморфный облик: солнечный всадник, боги солнца и света, главные боги; 4) космологическая картина мира и роль в ней солнца, мировое древо и солнце, противопоставление добра и зла; 5) отражение солярного культа в годовых народных праздниках.
В языческих представлениях славян и финно-угров Волго-Камья наблюдаются параллели в поклонении солнцу как таковому, причем параллели эти отмечаются не только по этнографическим материалам данных народов, но и уходят корнями в их археологическую древность. Вероятно, здесь причиной сходства представлений по культу солнца может являться сохранение в первичной форме остаточных черт самого древнего этапа становления культа солнца (и язычества в целом) - одушевление и мифологизация окружающей природы. Подобные представления с давних пор находили отражение в декоративно-прикладном искусстве, до наших дней сохранились солярные знаки в деревянном декоре домов и традиции изображения символов солнца в народной вышивке русских, марийцев, мордвы, удмуртов. Кроме того, мы отмечаем несомненную связь культа солнца и культа огня. Особенно часто в религиозных воззрениях вышеупомянутых народов нам встречалась интерпретация огня как посредника, связующее звено земного и небесного миров, с чем перекликаются представления о небесном огне или огне, дарованном земле от солнца. Связь обрядов зажигания огня с годовыми праздниками и солнечными циклами полнее просматривается в рус-
ском (а также славянском, индоевропейском) язычестве, тогда как среди финно-угорских народов Волго-Камья она представлена в меньшей степени. Корни этого обряда можно выводить из индоевропейской среды, а проникновение в финно-угорскую среду - через русское влияние. Примерно с эпохи неолита (период матриархата) культ солнца начинает связываться с культами ряда животных, оленя (лося), медведя, а также - птицы, и несколько позже - коня. Эти существа уже на ранних этапах выступают как божества высшего порядка, имеющие всеобщее значение и отношение практически ко всей природе и миру. Данный культ (и связанная с ним обрядность) сохраняется в фольклоре русских и финно-угров Волго-Камья до наших дней. Нами был сделан вывод, что русская мифология содержит лишь отголоски этого культа, воззрения финно-угров Волго-Камья отличаются половинчатостью и утратой многих черт, и лишь фольклор народов коми обнаруживает устойчивые традиции культа оленя (лося) и связь его с небесным миром. Культ оленя (лося) со временем вытесняется или дополняется культом медведя. Культ медведя был широко распространенным в лесной полосе Восточной Европы как среди славянских, так и среди финно-угорских племен. Можно предположить, что уже на ранних этапах своего существования этот культ связывался с солнцем, медведь олицетворял солнце. Идея зимней спячки и весеннего пробуждения зверя нашла отражение в медвежьих праздниках и может бьпгь причислена к мифам об умирающем и воскресающем божестве, также эта идея нашла отражение в аграрных весенних обрядах и поверьях о повороте медведя на другой бок в день зимнего солнцестояния. Фольклор русского народа, подобно фольклору мари, мордвы, удмуртов, коми хранят древние представления, вытекавшие из охотничьего быта прапредков данных народов, где медведь играет важную роль. С развитием производящих отраслей и усилением значения коня в обыденной жизни и хозяйстве происходит определенная замена культа оленя (лося) и культа медведя в олицетворении солнца культом коня. Большинство исследователей сходятся на том, что финно-угры Волго-Камья заимствовали культ коня-солнца у индоиранцев, славяне же получили его от своих предков индоевропейцев. Кроме того, мы отметили, что собранные нами данные по культу коня-солнца у русского народа и финно-угров Волго-Камья отличаются большой степенью схожести, поэтому можно предположить наличие контактов этих народов и взаимовлияние культур в относительно позднее время (с конца I тыс. н.э.). Таким образом, на примерах мы проследили развитие зооморфных воплощений солнца. Кроме зооморфных образов нами отмечены орнитоморфные. Это лебедь - белая птица -птица богов. Петух - птица-солнце, жар-птица - воплощение бога солнца. Грифон - фантастическая хищная птица, символ солнца. Исследователями отмечается, что представления о
хищньгх птицах и их связи с солнцем появились у финно-угров под влиянием ираноязычных соседей, а представления о водоплавающих птицах - творцах мира - имеют урало-алтайские корни, и проникли в славянскую среду в результате древних контактов прапредков славян и финно-угров. Солнце, помимо всего прочего, может символизироваться яйцом. Здесь мы сталкиваемся с проявлениями бродячего, мирового сюжета - мифа о "мировом" яйце, корни которого установить затруднительно, но наличие подобных представлений как у русских, так и у финно-угров Волго-Камья позволяет предположить контакты на уровне субстратов этих племен в эпоху бронзы. Кроме того, "¡то олень, медведь, конь и птица могут выступать символами самого солнца, они еще могут исполнять роль посредника, переправы между мирами: земным и небесным (загробным).
С переходом к производящему хозяйству солнце в языческих воззрениях славян и финно-угров Волго-Камья приобретает антропоморфный облик. Но этот процесс занимает длительный период, отразивший этапы становления самого общества и язычества в целом, причем процесс идет по нескольким направлениям. "Солнечный всадник" с течением времени трансформируется у славян в Перуна, Ярнлу, затем Св. Георгия; у финно-угров данный процесс затягивается, хотя несколько ярких примеров мы можем отметить: удмуртский праздник Гуждор, легенды о национальных богатырях, превращение "солнечного всадника" в бога-творца Вселенной, покровителя людей у хантов и манси. Помимо мифа о "солнечном всаднике" примерами антропоморфизации образа солнца могут являться представления о богах солнца и света, причем среди них выделяются как главные (творцы мира, имеющие ипостась солнечного бога), так и второстепенные - конкретные боги солнца. Причем сказочный фольклор русских и финно-угров Волго-Камья содержит предания о месте обитания солнца, когда на божественное светило переносятся человеческие отношения и быт. Подобные параллели мы можем объяснить лишь схожими мировоззренческими концепциями, где солнце, как светило, играло крайне важную роль и связывалось с главными богами, а также стадиальным сходством, когда наступает этап упадка язычества в целом, происходит процесс демифологизации, самоотрицания мифа. Кроме этого нами выдвинуто предположение, что славянский культ Перуна - это пример позднего представления о боге-солнца, возникающем в период военной демократии, с усилением военной роли князя и дружины. В результате сравнения мы приходим к выводу, что в язычестве удмуртов и мари данный период не нашел столь яркого отражения, как в мордовском или русском язычестве. Крайне интересные параллели имеются в культе умирающего и воскресающего бога, как у славян (Ярило), так и у финно-угров (Керемет). Ярило оказывается близок не только богам земли и
земного плодородия в религиях мордвы, удмуртов, но и крайне противоречивому персонажу марийского язычества - Керемету, который, в свою очередь, схож (даже тождественен) ела вянскому Велесу. Но Ярило еще и схож с Перуном, их образы соединяются в культ! Св. Георгия, а Белее является противником Перуна. Столь запутанные связи могут был следствием длительного временного периода развития конкретных образов, а также опреде ленных взаимоотношений соседствующих этносов с периода славянской колонизации фин но-угорских земель до начала XX в. Развитие язычества в эпоху распада родового строя I эпоху классообразования славянских и финно-угорских племен Волго-Камья, приводит I дальнейшему развитию дуалистических концепций и их включению в космогонически« представления о Зх-частной модели мира. Это, в свою очередь, способствовало дальнейше му развитию культа солнца, усложнению воззрений язычника на окружающий его мир и поставило солнце в строгую иерархизированную систему религиозно-мифологических представлений русских и финно-угров Волго-Камья.
Не вызывает сомнений, что солярный культ находил отражение в народных календарях как русских, так и финно-угров Волго-Камья. Особенно это проявляется в праздниках приуроченных к трем солнечным фазам: дням зимнего солнцестояния, весеннего равноденствия и летнего солнцеворота. День осеннего равноденствия в этом плане получил меньше; отражение. Дни зимнего солнцестояния отмечались как Святки и Рождество у русских Святки - у мордвы, Шорык-йол - у марийцев, Вожодыр - у удмуртов. К столь важному астрономическому событию были приурочены гадательные и заклинательные обряды, потом) что время зимнего солнцестояния воспринималось как начало Нового Года и по закон) инициальной магии подобные магические действия должны были сказаться на периоде всего будущего года. Безусловно, что происхождение этих праздников очень древнее, здесь н< вдет речи о заимствовании. Можно сказать, что у русских к XIX веку обрядовый смыс.г большинства ритуальных действий оказался позабыт, сами действия выродились в веселые игры и забавы, в то время как у финно-угров Волго-Камья обряды зимнего праздника солнца в значительной степени сохранили древний языческий смысл. День весеннего равноденствия в календаре русского народа вследствие христианского влияния оказался приуроченным к трем праздникам - Масленице, Благовещению и Пасхе. Хотя первые два известны г финно-угорским народам исследуемой территории, но не отмечаются столь широко, как е русских деревнях, по видимому, являясь заимствованными у русского народа, но это заимствование, вполне возможно, наложилось на древнюю самобытную основу. В отличие от этого, Пасха для русских - праздник, без сомнения, христианский, хотя и включающий рял
языческих элементов, - не столь явственно связан с солярным культом, в то время как фин-но-угры Волго-Камья почитали Пасху (или свои праздники, совпадающие с ней) как день весеннего равноденствия и день начала Нового года, о чем свидетельствуют обряды закли-нательной магии и гадания или обряды "смены огня". Можно предположить, что русские постепенно теряли языческий подтекст этого события, выдвигая на первое место христианскую его трактовку, а верования мордвы, марийцев и удмуртов в большей степени сохранили его древний языческий смысл. Наиболее выразительным солярным праздником, безусловно, является праздник в честь дней летнего солнцестояния, известный у русских как день Ивана Купалы. Праздник имеет явственные древние языческие корни, причем в литературе нет единой точки зрения на его происхождение. Купальские игрища включают множество элементов культа солнца. В среде финно-угров почитание летнего солнцестояния тоже имело место, но данные здесь более скудные. Хотя определенные элементы, связывающие местные праздники с солнцем, нами обнаружены. Так, например, высказано предположение, что марийский праздник Сурем включает в себя солярные символы и может ассоциирован с днями летнего солнцестояния. Но вероятное происхождение русского праздника Купалы -это индоевропейские древности. Этот праздник, пожалуй, из всех вышеперечисленных на Руси дольше всего и полнее сохранил языческий смысл, несмотря на многовековые попытки православной церкви искоренить его или прикрыть христианской символикой
Заключение. В языческих представлениях славян и финно-угров Волго-Камья отмечаются многочисленные параллели, которые имеют различные причины возникновения, становления и сохранения. В результате проведенного исследования представлений по культу растительности мы выделяем следующие причины. Наиболее значимой, на наш взгляд, является стадиальное сходство в развитии языческих воззрений. Это причина возникновения параллелей в представлениях о "мировом древе", в представлениях о деревьях как местах обитания духов и в возникновении обобщающих образов божеств леса, в представлениях о женских богинях земли и плодородия, в культах умирающих и воскресающих богов плодородия, в появлении двузначных божеств. На втором месте по значимости находится такая причина как сходство среды обитания - леса. В ней кроются корни параллелей, присущих славянским и финно-угорским представлениям о культе леса как таковом, поклонению дереву как таковому, представлениям о лесе как ином мире - мире духов, формированию обобщающих божеств леса, земледельческим культам. Не менее важной причиной, по нашему мнению, следует считать сходство в хозяйственной деятельности и социальных отношениях. Отсюда берут свое начало параллели в земледельческих культах, в главенствую-
щей роли мужских божеств в религиозной системе, параллели в культах умирающих и воскресающих богов, в земледельческих праздниках. Мы полагаем, что недопустимо забывать такую причину, как сохранение пережиточных черт древних воззрений первобытного человека на окружающую природу и одушевление растений. Это определяет особое почитание дерева, так как дерево является телом древесного духа, затем - местом его обитания. Здесь; кроются корни примитивной аграрной магии. Несомненно, определенную роль в возникновении параллелей сыграли контакты предков славян с предками финно-угров, но данная причина наиболее сложна для изучения, вследствие отсутствия достаточного количества материала и крайне спорных точек зрения в литературе. Тем не менее, последствиями контактов предков славян и предков финно-угров мы пытаемся объяснить параллели в почитании определенных видов деревьев (например, дуба), некоторые параллели в земледельческих культах (например, в культе коня, где прослеживается индоевропейское влияние на развитие. производящего хозяйства финно-угров). И, наконец, последней причиной возникновения славяно-финно-угорских параллелей мы полагаем взаимовлияние и прямые заимствования в период колонизации и христианизации народов Волго-Камья на поздних этапах. Это привело к оформлению параллелей в почитании некоторых видов деревьев (верба), в представлениях о "леших" и "бабах Ягах", повлияло на формирование сходных черт у конкретизированных национальных персонажей, у представителей низшей группы мужских божеств земли, покровителей и охранителей урожая, в аграрных народных календарях, и даже в складывании самого характера христианской религии у народов, проживающих на территории Волго-Камья - троеверия. Отражением процесса христианизации в языческих представлениях славян и финно-угров и образования особого религиозного синкретизма может считаться возникновение образов двузначных божеств: Белеса и Керемета.
В результате проведенного исследования языческих представлений славян и финно-угров Волго-Камья по культу солнца мы полагаем основными причинами, породившими многочисленные параллели, следующие. Наиболее значима первая причина - стадиальное сходство развития языческих воззрений. Это приводило к возникновению параллелей в представлениях о связи культа солнца с культами определенных животных, об умирающем и воскресающем звере, параллелей в формировании антропоморфных образов солнца и представлений о "солнечном всаднике", в представлениях о главных богах солнца и света, о боге грозы, а также сказалось в определении роли солнца в дуалистических концепциях и в космогонической картине мира. Эта причина объясняет параллели в почитании яйца и связи его с культом солнца, так как речь идет о мировых "бродячих" сюжетах. Второй, по сте-
пени значимости, мы называем такую причину, как сходство социально-хозяйственной жизни. Отсюда ведут свое происхождение параллели в таких представлениях, как связь культа солнца с культами важнейших промысловых животных, связь культа солнца с культом коня в связи с его особой ролью в земледельческом хозяйстве, главенствующее положение богов солнца и света в языческих пантеонах, солярные праздники, приуроченные к важнейшим событиям солнечного года и отражающие заботу крестьянина о дальнейшей жизни. При сравнении языческих представлений различных народов следует учитывать такую причину, как сохранение пережитков древних воззрений человека на окружающую природу. Здесь берут свое начало отмеченные параллели, проявляющиеся в декоративно-прикладном искусстве, а также в связи культа солнца и культа огня. В качестве четвертой причины мы полагаем последствия контактов предков славян и с предками финно-угров. Именно эта причина, на наш взгляд, объясняет параллели в олицетворении солнца в образе коня в мифологии изучаемых народов, в представлениях о связи водоплавающих птиц и солнца, хищных птиц и солнца, в сюжетах мифов о птицах-творцах мира. Определенное значение имеют взаимовлияния и прямые заимствования периода русской колонизации и христианизации народов Волго-Камья. Это повлияло на образование параллелей в культах Ярилы п Керемета, некоторых черт сходства в годовых солярных праздниках.
1. Изучение вопросов традиционной духовной культуры средневековых славян в школе // IV Всероссийская научно-практическая конференция: Новые технологии обучения, воспитания, диагностики и творческого саморазвития личности. Тезисы докладов. - Йошкар-Ола, 1996, - С. 50-52.
2. Проблемы взаимовлияния традиционных культур славян и финно-угров Волго-Камья в процессе развития этносов // Вестник Удмуртского универсотета. - 1996.- №5.-С.85 - 87.
3. Некоторые вопросы взаимовлияния традиционной духовной культуры славян и финно-угров Волго-Камья // Народы Содружества Независимых Государств накануне третьего тысячелетия: реалии и перспективы развития. Тезисы Международного научного конгресса. Том IV. - Санкт-Петербург, 1996. - С. 31 - 33.
4. Отражение социокультурных процессов славянских и финно-угорских народов Среднего Поволжья в духовной сфере // Вавиловские чтения: Диалог культур на рубеже ХХ-ХХ1 веков и глобальные проблемы современности. Тезисы докладов. - Йошкар-Ола, 1996. - С. 212-214.
5. К вопросу о сохранении языческих элементов в народных праздниках в Костромском и Мантуровском районах Костромской области (по данным этнографической экспедиции) // Исторические очерки. Материалы научной конференции: III Тарасовские чтения. Тезисы докладов. - Йошкар-Ола, 1997. - С. 51- 55.
6. Марийский Шорык-йол и русские Святки: некоторые параллели // Вторые Вави-ловские чтения: Диалог наук на рубеже ХХ-ХХ1 веков и проблемы современного общественного развития. Тезисы докладов. - Йошкар-Ола, 1997. - С.292 -294.